السير موسى مونتفيوري: الأسطورة المنسية للقرن التاسع عشر

القرن التاسع عشر مليء بالأبطال المنسيين. السير موسى مونتفيوري (1784-1885) - الذي كان أشهر يهودي في العالم - هو مجرد واحد من بين العديد. بالنسبة لشخصية عامة كبيرة ، فقد تم إهماله بشكل مذهل. لا توجد حتى الآن سيرة علمية علمية ، ولم تكن هناك محاولات لتحديد موقع نشاطه في بيئة أوسع غير يهودية. [1] لكن في سياق التأريخ في القرن التاسع عشر ، يبدو هذا الإهمال أقل من مفاجئ. في نهاية المطاف ، تعكس المنحة الدراسية في مونتيفيوري الانقسام السائد في تأريخ دين القرن التاسع عشر. ومع ذلك ، يكشف التحليل الدقيق أن دوره متعدد الأوجه وصدى واسع كشخصية عامة يمكن أن يوفر تصحيحيًا مفيدًا للفئات المبسطة والمعارضات المثالية المطبقة بسهولة شديدة على تاريخ القرن التاسع عشر.

لطالما تم الاعتراف بمونتفيوري كشخصية بارزة في تاريخ يهود القرن التاسع عشر ، لكن أهميته في العالم غير اليهودي لا تزال غير مستكشفة. في الواقع ، كانت مونتيفيوري بعيدة كل البعد عن أن تكون شخصية هامشية ، معزولة عن الجيتو ، والتي يشير إليها هذا الافتقار إلى الاهتمام. اختلط بحرية مع نخبة المجتمع البريطاني ، وبشكل أكثر حميمية ، مع الإنجيليين والمعارضين من الطبقة الوسطى الإصلاحية. جذبت تدخلاته شبه الدبلوماسية لصالح يهود مضطهدين تغطية صحفية دولية ، مما جعله على اتصال بالحكام الأجانب مثل نابليون الثالث والقيصر نيكولاس الأول ، بالإضافة إلى مجموعة من المسؤولين الأقل أهمية. كان مونتفيوري رجلاً ذا أهمية وطنية وشهرة دولية. لذلك فهو مثال ممتاز لشخص كان مرتبطًا ارتباطًا وثيقًا بعالم ديني وثقافي معين - في حالته يهود بريطانيا وأوروبا - ولكنه تفاوض على مجموعة كاملة من المجالات والسياقات المختلفة: يهودي ، مسيحي ، وحتى مسلم محلي ، الوطنية والدولية. تجاوز جاذبيته الانقسامات القومية والدينية ، لكن وظيفته الرمزية ومعناه تباينت في هذه العملية ، مما مكننا من استكشاف التبادل الثقافي بين هذه السياقات بطرق تقوض التفسيرات التقليدية للقرن التاسع عشر الأوروبي.

حتى وقت قريب ، رأى المؤرخون هذه الفترة من منظور نظرية التحديث. وفقًا لهذا النموذج ، أدى التصنيع وظهور الاقتصادات الرأسمالية إلى الانتقال من المجتمعات التقليدية الخاصة في أوائل العصر الحديث إلى الدول القومية الديمقراطية في أواخر القرن العشرين. كان التحديث الذي ميز أوروبا القرن التاسع عشر عبارة عن عملية تغيير اجتماعي هائل ، والتي بدورها ولدت سلسلة معيارية من التحولات السياسية. من هذا المنظور ، ظهرت الطبقة والأمة كمصنفتين أساسيتين للتحليل التاريخي ، وأصبح تطوير الهويات الجماعية القائمة على الطبقية والوطنية على حساب الهويات المحلية أو الإقليمية أو الدينية الأقدم محورًا رئيسيًا للبحث التاريخي.

منذ فترة طويلة ، تم تجاوز يقين نظرية التحديث من خلال تقدير تعقيدات واقع القرن التاسع عشر. لا تنكر التحريفية أهمية الاتجاهات الاجتماعية والاقتصادية والسياسية التي تميز نموذج التحديث. بدلاً من ذلك ، يعيد تصور التفاعل بين هذه الاتجاهات الحديثة والعناصر الأكثر تقليدية في عالم القرن التاسع عشر ، ويتحول من نموذج يحل فيه الأول محل الأخير إلى وعي بالتعايش بين القديم والجديد. في الممارسة العملية ، أثبتت الحداثة أنها مفيدة للغاية للمؤرخ في وصف الاتجاهات الموجودة داخل مجتمع من النوع المثالي ، بدلاً من كونها مصطلحًا محملاً بالقيمة يرتبط بالنماذج الغربية للتنمية. بالنسبة لاهتمامات هذا المقال ، فإن جانبين من هذا النقد التحريفي لهما أهمية مركزية: الميل إلى التشكيك في أسبقية الدولة القومية كأداة لفهم القرن التاسع عشر ، والاعتراف المتزايد بمركزية الدين في الثقافة. وسياسة تلك الفترة.

أولاً ، تم تقويض التركيز التاريخي التقليدي على القومية الشعبية والدولة القومية - سواء من قبل أولئك الذين يؤكدون على استمرار الولاءات المحلية والإقليمية ، ومن قبل أولئك الذين يرون أن القرن التاسع عشر عصر العولمة. من ناحية أخرى ، أظهر العمل الأخير حول ألمانيا وفرنسا مدى تعايش الإقليمية مع شعور ناشئ بالهوية الوطنية يركز على الدولة. [2] في هذا التأريخ الجديد ، لم تعد الإقليمية ملطخة بفرشاة معاداة الحداثة ، بل يُنظر إليها في حد ذاتها على أنها نتاج الحداثة. من ناحية أخرى ، بدأ المؤرخون في التأكيد على أهمية السياقات والأنماط عبر الوطنية والدولية ، مع التركيز بشكل خاص على النقل الثقافي وظهور المجال العام عبر الوطني. إلا أن المؤرخين بدأوا مؤخرًا فقط في ربط المستويات الثلاثة للتحليل - المحلي والوطني والدولي - وفحص التفاعل بينهم. [5] على وجه الخصوص ، لدينا القليل من الإحساس بكيفية انتقال الشخصيات الفردية مثل مونتيفيوري بين هذه المجالات المختلفة. في حين أنه أصبح من المألوف أن يتمكن أفراد القرن التاسع عشر ، وقد فعلوا ، من التوفيق بين العديد من الهويات المختلفة في نفس الوقت ، نحتاج إلى معرفة المزيد حول كيفية تفاوضهم بالفعل على هذه الحدود.

ثانيًا ، أفسحت أطروحة العلمنة المجال بشكل متزايد للاعتراف بالأهمية المستمرة للدين. إذا كان هناك أي شيء ، فقد ظهر الدين باعتباره أكثر أهمية من الطبقة كفئة تعريف وتحليل في معظم القرن التاسع عشر. ذهب أولاف بلاشك إلى حد القول بأن الفترة من 1820 إلى 1970 كانت عصرًا طائفيًا ثانيًا. يعكس هذا الادعاء تأريخًا يركز بشكل أساسي على العلاقات الطائفية المتعارضة. الصراع بين العلم والدين ، والصراع بين الليبرالية والكاثوليكية المتطرفة ، والبروتستانتية المناهضة للكاثوليكية ، ونمو معاداة السامية الشعبية والعنيفة - كل هؤلاء حظوا بالاهتمام الأكاديمي الواجب. بصرف النظر عن هذا التركيز على الصراع الديني والثقافي ، هناك اتجاه واضح لتاريخ الكاثوليك والبروتستانت واليهود لتبقى مجالات منفصلة. [8] ليس من المستغرب أن تظهر التحديات الأولى لهذه الاتجاهات العميقة الجذور في التأريخ الألماني ، حيث ظلت ألمانيا مختلطة طائفيًا إلى درجة غير معروفة في أجزاء أخرى من أوروبا. يمكن تطبيق هذا النهج بشكل مثمر على تأريخ البلدان الأخرى. في بريطانيا ، على سبيل المثال ، يدرك المؤرخون الانزلاق بين النهضة الكاثوليكية و Tractarianism ، الذي يرمز إليه عدد قليل من التحولات البارزة من كنيسة إنجلترا إلى الكاثوليكية للانشغالات المشتركة للإنجيليين والتراكتيريين ، وحتى إلى المدى الذي وصل إليه البريطانيون. تأثرت اليهودية الإصلاحية بالأنجليكانية. ومع ذلك ، كان التركيز على العقيدة وليس الثقافة. لا يزال يتعين استكشاف التفاعل بين الأديان المختلفة لبريطانيا الفيكتورية كثقافات فرعية ، قادرة على نشر لغة ورموز وشخصيات مشتركة بشكل عام في حياة وطقوس وروايات أكثر تحديدًا ثقافيًا. هنا يمكن أن تكون دراسة شخصية معينة مثل مونتيفيوري مفيدة بشكل خاص.

هناك نقاط اتصال واضحة بين الانتقادات المناهضة للقومية والنقد الديني للتحديث. الدين ، مثل الخصوصيات المحلية والإقليمية ، كان يُنظر إليه تقليديًا على أنه من بقايا عالم ما قبل الحداثة. ومع ذلك ، مثل الخصوصية الإقليمية ، يتم الآن استعادة الدين باعتباره مكونًا للحداثة وتشكلها في نفس الوقت. [11] هناك أيضًا صلات بين الدين والعالمية ، في تلك الأديان مثل اليهودية والكاثوليكية - وحتى ، بدرجة أقل ، البروتستانتية - كانت بطبيعتها ظواهر دولية.

ومع ذلك ، لم تمنع الطبيعة الدينية والدولية للمجتمع اليهودي المؤرخين الصهاينة من الطراز القديم من تطبيق نموذج تاريخي اعتمد بشكل كبير على الموضوعين التوأمين للعلمنة والقومية. وهكذا رأت مدرسة القدس التاريخ اليهودي الحديث من حيث التأثير الكارثي للدولة القومية على الهياكل الدينية والطائفية اليهودية التقليدية ، نتيجة التحرر والاستيعاب وعلمنة نتاجها الثانوي. [12] أثارت الطرق التي سعى بها اليهود للاندماج في مجتمعات قومية مختلفة بدورها أشكالًا علمانية جديدة من معاداة السامية. هذا ، إلى جانب الانشغال الكبير بالتحرر ، ساهم في ولادة سياسة يهودية خاصة وأدى في النهاية إلى ظهور الصهيونية. كان الافتراض الأساسي هو أن التحرر في الغرب أدى إلى تحول شامل في المجتمع اليهودي لدرجة أن اليهود في الشرق فقط هم من بقوا حراس الثقافة الدينية التقليدية.

تعرضت هذه النسخة من التاريخ اليهودي للهجوم بسبب اعتمادها على النموذج الألماني للتطور اليهودي والطريقة التي تجانس بها مجموعة واسعة من التجارب والسياقات. سعت ثلاث مجموعات تاريخية من المقالات - تجمع عمل جيل كامل من المؤرخين التحريفيين - إلى إعادة التفكير في فكرة لقاء يهودي مشترك مع الحداثة من حيث التعددية والتنوع. يؤكد المساهمون في هذه المجموعات على أهمية السياق القومي والطرق التي احتفظ بها يهود الغرب باليهودية الأصيلة. ربما أدى التحرر إلى الاندماج ، لكنه لم يتساوى بالضرورة مع الاندماج الراديكالي أو فقدان الهوية اليهودية. وبالمثل ، فقد ظهر العالم اليهودي في أوروبا الشرقية ، الذي يُفترض أنه تقليدي ، على أنه أقل تماسكًا ، وأكثر تسييسًا ، وأكثر استجابة للتغيير مما افترضت مدرسة المؤرخين الصهاينة. [14] تعزز علاقة مونتفيوري المعقدة مع مجموعة واسعة من السياقات والجمهور - اليهود وغير اليهود على حد سواء - هذا النقد. في الوقت نفسه ، فإن الطبيعة الدولية وعبر الحدود لأنشطته الخيرية تستحق المزيد من التأمل.

كُتب الكثير عن تحول العمل الخيري الأوروبي في القرن التاسع عشر. مرة أخرى ، يعتمد هذا التأريخ بشكل كبير على نموذج التحديث. لقد شدد المؤرخون على العلاقة بين صعود الرأسمالية والمقاربات العلمية للعمل الخيري ، والتي أعطت الأولوية لمساعدة الذات والفقراء المستحقين على أمر الإدلاء لأسباب دينية فقط. [15] يتطلب هذا الإطار التفسيري تعديلًا ليعكس اعترافًا متزايدًا بدور الدين والمعتقد كقوى دافعة في السياسة والمجتمع في القرن التاسع عشر. لم يكن هذا الدافع واضحًا في أي مكان أكثر من البعد الدولي الذي تم تجاهله إلى حد كبير للعمل الخيري في القرن التاسع عشر.

كان موسى حاييم مونتفيوري ابن الجيل الثاني لمهاجر يهودي إيطالي يعيش في لندن. ولد في ليفورنو بإيطاليا عام 1784 ، لكنه نشأ في لندن حيث جمع ثروته في البورصة. عندما توفي عام 1885 ، ترك ما يقرب من 375000 جنيه إسترليني. كان مونتيفيوري على اتصال جيد أيضًا. تزوج من جوديث بارينت كوهين ، التي تزوجت أختها هانا من ناثان روتشيلد. ربطته روابط الدم والزواج مع سلالات الأعمال اليهودية الرائدة الأخرى: الموكاتاس ، وجولدسميدس ، وكوهينز ، وسالومونس.

صنع مونتفيوري اسمه عندما قام ، مثل العديد من رجال الأعمال الفيكتوريين ، بتقليص مصالحه التجارية وكرس نفسه للعمل الخيري والسياسة المجتمعية. بعد عودته من رحلة الحج إلى الأراضي المقدسة في عام 1827 ، والتي عاد خلالها إلى العقيدة اليهودية الصارمة ، تم انتخابه في مجلس النواب ، الهيئة التمثيلية للأنجلو-يهود. في ثلاثينيات القرن التاسع عشر ، قاد حملة تحرير اليهود إلى جانب ناثان روتشيلد وإسحاق ليون جولدسميد وديفيد سالومونز. على المستوى الشخصي أكثر ، سعى إلى تعزيز مكانته الاجتماعية في العالم غير اليهودي. أصبح زميلًا في الجمعية الملكية ، وانضم إلى نادي Athenaeum الحصري ، واشترى عقارًا تم بيعه في Ramsgate ، وكان ثاني يهودي يتم تعيينه عميدًا لمدينة لندن - مما منحه لقب فارس في عام تتويج فيكتوريا. جاء مونتفيوري أخيرًا إلى مكانته الخاصة خلال قضية دمشق عام 1840. [19] رداً على اتهامات التشهير بالدم في الشرق ، سافر إلى الإسكندرية مع نظيره الفرنسي اليهودي أدولف كريميو ، حيث حصلوا على إطلاق سراح يهود متهمين بقتل كاهن كاثوليكي طقسي. استمر مونتيفيوري فيالقسطنطينية، حيث أصدر السلطان مرسوما أعلن فيه علنا ​​أن فرية الدم افتراء ووعد اليهود بنفس المزايا و ... نفس الامتيازات مثل ... الأمم الأخرى التي تخضع لسلطتنا. [20] من الآن فصاعدًا ، على الرغم من بقاء مونتفيوري رئيسًا لمجلس النواب لمدة أربعين عامًا ، أصبح اليهود الأجانب همه الأول.

كانت قضية دمشق الأولى من بين العديد من المهمات الدولية الرائعة نيابة عن اليهود المضطهدين ، والتي بدت جميعها باستثناء واحدة للمعاصرين تتوج بالنجاح. في عام 1846 ، سافر مونتيفيوري إلى روسيا للتخفيف من ظروف يهود روسيا ، الذين تعرضوا للتهديد بالاندماج القسري والطرد من منطقة حدودية. في عام 1858 ، سافر إلى روما ، حيث فشل في الحصول على إطلاق سراح إدجاردو مورتارا ، وهو طفل يهودي تم تعميده سرًا والاستيلاء عليه من قبل الشرطة البابوية لضمان تنشئة كاثوليكي صالح. في عام 1863 ، سافر مونتفيوري إلى المغرب ، حيث أطلق سراح اليهود المتهمين زوراً بالقتل وحصل على مرسوم من السلطان يعد بمعاملة عادلة للمواطنين اليهود والمسيحيين في البلاد. في عام 1867 ، سافر مونتيفيوري إلى رومانيا بعد سلسلة من الاعتداءات البارزة ضد اليهود ، وحصل على وعود من الأمير كارول بأن اليهود هناك سوف يعاملون معاملة جيدة في المستقبل. أخيرًا ، في عام 1872 ، سافر مرة أخرى إلى سانت بطرسبرغ. بالإضافة إلى ذلك ، زارت مونتفيوري الأراضي المقدسة سبع مرات وعززت تطور فلسطين ما قبل الصهيونية. ومن المفارقات أنه سعى إلى جعل المجتمع اليهودي هناك أقل اعتمادًا على الأعمال الخيرية في الشتات من خلال تعزيز التعليم والرعاية الصحية والزراعة والصناعة ، في نفس الوقت الذي كان يجمع فيه الأموال نيابة عنهم. كان لمونتفيوري دور فعال في إنشاء أول مستوطنة يهودية خارج أسوار البلدة القديمة في القدس ، وفي بناء طاحونة الهواء التي أصبحت أحد رموز دولة إسرائيل. [22]

تعني الأنشطة البارزة لمونتفيوري أن احتفالات عيد ميلاده المئوية في 1883 و 1884 قد اجتذبت إثارة غير مسبوقة في العالم اليهودي. ادعى بول غودمان ، المتحمّس للصهيونيّة والمُتحمّس لمونتيفيوري ، لأهميتهم ، قائلاً:

الذكرى المئوية للسير موسى مونتفيوري ووفاته من بين أكثر ذكريات طفولتي حيوية. كانت هذه الأحداث التي صدمت الخيال اليهودي إلى حد يصعب إدراكه في العصر الحالي. الانطباع الذي تركوه في أكثر الأجزاء النائية من اليهود في الشتات كان مساوياً لحوالي عقد من الزمن فقط بعد الظهور النيزكي في الأفق اليهودي للشخصية المسيانية لثيودور هرتزل. [23]

تم استكشاف جاذبية مونتفيوري كرمز يهودي من قبل إسرائيل بارتال ، الذي يجادل بأن مونتيفيوري استحوذ على الخيال اليهودي بسبب قدرته على أن يكون كل شيء لجميع الرجال. بالنسبة للمحدثين ، مثل مونتيفيوري إنجازات يهود الغرب المتحرر من خلال ثروته ومكانته الاجتماعية ولباسه الغربي وتأييده للتعليم باللغة العامية. بالنسبة إلى التقليديين ، كان يمثل انتصار القيم الدينية ، حيث اشتهر بممارسة شعائره الدينية. يجادل بارتال بأن مونتيفيوري لم يكن في المنزل في أي من المعسكرين. دفعت عقيدته الصارمة إلى موقف لا هوادة فيه تجاه الإصلاح اليهودي ، وأعطى الأولوية للتقاليد الدينية على المساواة المدنية والسياسية في إنجلترا. في فلسطين أيضًا ، لم يكن راغبًا في فرض التغيير في وجه المعارضة الأرثوذكسية. ومع ذلك ، لم يكن لدى مونتفيوري أي فهم حقيقي للعالم اليهودي التقليدي - ولا بد أنه ظهر غريبًا بالفعل بالنسبة ليهود روسيا عندما ظهر مرتديًا الزي الغربي بدون لحية. سياسياً ، يجادل بارتال بأن مونتيفيوري كان شخصية انتقالية ، عالقة بين عصر المنظمات اليهودية الدولية مثل التحالف الإسرائيلي العالمي ، ودور الوساطة التقليدي للشتادلان - يهودي المحكمة الفردية الذي مكّنه مكانته الشخصية من التوسط نيابة عن المجتمع اليهودي الأوسع.

يسلط تحليل بارتال الضوء على التعارض العرفي بين المعسكرات التقليدية والمعاصرة ، والتي ظهرت كواحدة من خطوط الانقسام المركزية داخل ثقافات دينية معينة مثل اليهودية ، وداخل الثقافة الأوروبية بشكل عام. ومع ذلك ، فإن مجموعة السمات الشخصية التي مكّنت مونتفيوري من إرضاء مثل هذه الجماهير المختلفة تؤكد صعوبة اعتبار التقليدية أو الحداثة فئة متجانسة. مظهر مونتيفيوري الحليق لم يستبعده من عالم اليهودية التقليدية في سياقه في أوروبا الغربية. أن تكون ، كما كان مونتيفيوري ، يهوديًا أرثوذكسيًا في لندن لا يشبه كونك أرثوذكسيًا في بالي ، حيث كانت التقاليد الثقافية مختلفة دائمًا. علاوة على ذلك ، على الرغم من بقاء كل من بريطانيا البروتستانتية وروسيا الأرثوذكسية مجتمعات شديدة التدين ، إلا أنهما كانا متدينين بطرق مختلفة اختلافًا جوهريًا. توضح القيم المتناقضة المنسوبة إلى مونتيفيوري من كلا المعسكرين في الواقع إلى أي مدى استمر اليهود الحديثون والتقليديون في الاعتماد على الخبرات والرموز المشتركة ، على الرغم من اختلاف ثقافتهم وأنماط حياتهم على نطاق واسع عنى أنهم فسروها بطرق مختلفة جذريًا. أضاف ظهور صحافة يهودية عالمية ، تضم أصواتًا أرثوذكسية وإصلاحية ، بُعدًا إضافيًا لهذه المجموعة المشتركة من الخبرات.

ومع ذلك ، إذا أردنا تفكيك الافتراضات حول الدين والجنسية الكامنة وراء تأريخ القرن التاسع عشر والتفسيرات التقليدية لحياة مونتيفيوري ، فإننا بحاجة إلى فحص جاذبية مونتيفيوري خارج العالم اليهودي. لقد تجاهل المؤرخون هذا الأمر تمامًا ، مما يعكس كلاً من عزل التأريخ اليهودي وفشل التقاليد التاريخية الوطنية في دمج التجربة اليهودية في بلدهم الخاص. ومع ذلك ، تظل جاذبية مونتفيوري في العالم غير اليهودي واحدة من أكثر الموضوعات إلحاحًا في المقالات والمواعظ وخطابات التهنئة التي تم إنتاجها في العالم اليهودي للاحتفال بالذكرى المئوية لميلاده وإحياء ذكرى وفاته. صرح مقال نموذجي في صحيفة Jüdische Presse اليهودية الألمانية بفخر:

لكن ليس فقط نحن ، وليس اليهود فقط ، نحتفل به لا ، كل أتباع الديانات الأخرى ، التي تجد في صدرها صرخة البؤس المؤلمة صدى ، كل أولئك الذين يقدرون الإنجازات غير الأنانية والجهود المبذولة في خدمة الإنسانية المعذبة. بدون غيرة ، فإنهم جميعًا يحترمونه ويحبونه ، وهو ابن من قبيلتنا [ستام]. [25]

تمشيا مع هذا التركيز على جاذبية مونتفيوري فوق الطائفية ، شدد المؤلفون اليهود على الطريقة التي تجاوز بها كرم مونتفيوري الاختلافات الدينية. مخاطبة مونتيفيوري بمناسبة عيد ميلاده المائة ، على سبيل المثال ، أعلن اتحاد التجمعات العبرية الأمريكية ، مجلس المندوبين المعني بالحقوق المدنية والدينية: ليس لإسرائيل وحدها لقد جاهدت. فكلما وصل صراخ الضيق إلى أذنيك ، فتحت يد الراحة على مصراعيها ، دون سؤال أو سؤال ، عن المحتاجين والفقراء من جميع الطوائف والمعتقدات كإخوة. [26]

تعكس التصريحات العامة مثل هذه رغبة المجتمعات اليهودية في الشعور بالتقدير بدلاً من الرفض من قبل الثقافة السائدة في وقت يزداد فيه الضعف السياسي. وضعت التحية السابقة لمونتيفيوري تركيزًا أقل على نشاطه العابر للطوائف. ومع ذلك ، يشير عنوان من أنكونا بمناسبة عودة مونتيفيوري من المغرب في عام 1864 إلى حقوقه المؤمنة ليس فقط لإخوانكم الدينيين ، ولكن لجميع سكان المغرب الذين لا يعتنقون ديانة Mahomettan. ويخلص إلى أنه من خلال القيام بذلك ، قدم للعالم دليلاً جديدًا ... للمبادئ الإنسانية العالمية للدين التي أنت بطل شجاع لها. [27] ومع ذلك ، تشير الإشارات إلى مناخ متزايد من معاداة السامية إلى أن هذا الجانب من أنشطة مونتيفيوري بدا مهمًا بشكل خاص في ثمانينيات القرن التاسع عشر.

تشير التغطية الصحفية المكثفة والمشاركة الشعبية في احتفالات عيد ميلاد مونتيفيوري إلى أن الفخر اليهودي بجاذبيته العابرة للطوائف كان أكثر من مجرد تمني. في أكتوبر 1883 ، عُقد اجتماع عام في Ramsgate لإنشاء لجنة تذكارية لمونتيفيوري. وكان من بين المتحدثين نائب رامسجيت ، وهو كاثوليكي محلي بارز ، وزميل محلي ، وأربعة رجال دين أنجليكان ، وعمدة مارغيت. ومن بين الشخصيات المستعدة للانضمام إلى اللجنة اللورد جرينفيل ، والبارونة بورديت كوتس ، ولورد سيدني ، واللورد شافتسبري ، والسير إيراسموس ويلسون ، وعضو مجلس النواب عن كينت ، وعمداء كانتربري وويندسور ، ورئيس بلدية لندن المنتخب ، ورؤساء بلديات كانتربري. ودوفر ومارجيت. من الواضح أنه كان هناك جانب محلي لهذه المبادرة. كانت مونتيفيوري رائدة في Ramsgate وقدمت بسخاء إلى جمعياتها الخيرية. ومع ذلك ، تم تبني مبادرة Ramsgate على المستوى الوطني ، مع خطط لعقد اجتماع عام كبير في Mansion House. وكان من بين المتحدثين اللورد شافتسبري ، أسقف بيدفورد ، هون. فريمانتل ، كاردينال مانينغ ، الحاخام هيرمان أدلر ، السير جون لوبوك ، النائب ، القس جي إي بانكس ، السير ناثانيال دي روتشيلد ، وآرثر كوهين ، إم بي [29] تم إلغاء الاجتماع في اللحظة الأخيرة ، وفقًا لرغبات مونتفيوري الصريحة: بشكل متواضع ، ادعى أنه لا يريد الكثير من الجلبة. [30] ومع ذلك ، فإن المكان وقائمة أولئك الذين من المقرر أن يتحدثوا يشهدون على صدى صداه كشخصية وطنية حقيقية. يتضح هذا من خلال حقيقة أن الصحيفة البريطانية الأولى ، التايمز ، احتفلت بذكرى ميلاد مونتيفيوري 99 و 100 بمقالات رئيسية. [31] في الأخير ، صرحت التايمز أن: الإنجليز دون تمييز في المعتقدات يتأملون حياة السير موسى مونتفيوري بقدر من المتعة مثل أتباعه في الدين. [32]

في الواقع ، لم يكن هذا الحماس مقصورًا على الإنجليز. من بين أولئك الذين أرسلوا خطابات تهنئة إلى مونتيفيوري للاحتفال بعيد ميلاده المائة كانت هناك مجموعات بعيدة مثل الماسونيين في تشيلي والمؤتمر السنوي للاتحاد الخيري الكاثوليكي الأيرلندي في فيرجينيا الغربية. كانت التغطية الصحفية لاحتفالاته المئوية دولية بالمثل. ذكرت صحيفة جيويش كرونيكل أنه في روسيا ، فإن المجلات الرائدة في سانت بطرسبرغ ، حتى المجلة المناهضة لليهود Nowoje Wremja ، قد تناولت بالتفصيل ، وبشروط مواتية ، الاحتفال العالمي بالذكرى المئوية لمونتيفيوري. عند وفاته ، علق كل من Vienna Allgemeine و Vossische Zeitung و Nationalzeitung و Tagblatt جميعًا بشكل إيجابي على حياته وأعماله.

أثارت الاحتفالات اهتمامًا واسع النطاق بالعالم غير اليهودي لأن مونتيفيوري كانت بالفعل شخصية عامة معروفة. لقد ولّدت أحداث مثل شؤون دمشق ومورترة الكثير من التغطية الصحفية - ناهيك عن العمل المدني. كان اضطهاد يهود روسيا في أربعينيات القرن التاسع عشر ورومانيا في ستينيات وسبعينيات القرن التاسع عشر عنصرًا أساسيًا في التقارير الإخبارية الأجنبية. حظيت مداخلات مونتفيوري بالاهتمام الواجب كجزء من الصورة الأوسع. لم تجتذب هذه الأنشطة عادة المقالات الرئيسية والتعليقات. عندما فعلوا ذلك ، تم إعادة إنتاج مثل هذه المقالات بشكل شبه دائم في الصحافة اليهودية - مواتية أو غير مواتية. ومع ذلك ، فإن اتباع نظام غذائي ثابت من مقالات المراسلات - التي تم إثرائها برسائل عرضية من مونتيفيوري في التايمز ، والبيانات الصحفية الصادرة عن مجلس النواب ، ورعاية مونتيفيوري لنداءات جمع الأموال - ضمنت مكانه في نظر الجمهور. ضخمت الاحتفالات المئوية لمونتيفيوري الاتجاهات الحالية في المجال العام وبلورت وجهة نظر لمونتفيوري كانت متأصلة في التغطية الصحفية السابقة.

في محاولة لتفسير شعبية مونتفيوري فوق الطائفية ، تظهر ثلاثة عناصر لافتة للنظر بشكل خاص. الأول هو عمره. في القرن التاسع عشر ، كان من غير العادي بلوغ سن 100 على الإطلاق ، وكان هذا بوضوح أحد الأسباب التي جعلت أعياد ميلاد مونتيفيوري التاسعة والتسعين والمئة من جذب الكثير من الاهتمام. التقط صانعو Richmond Gem Tobacco هذا الموضوع في إعلان نُشر في Illustrated London News و The Jewish Chronicle ، معلنين أن الجميع قد لا يصلون إلى عمر السير موسى مونتفيوري العظيم ، ولكن قد يطيل الجميع حياتهم ويزيد من استمتاعهم بالتدخين سجائر Allen & Ginter النقية تمامًا.

مما لا شك فيه ، أيضًا ، أن عمر مونتيفيوري أضاف الرومانسية إلى بعثاته الخارجية. عند عودته من المغرب ، أشادت الديلي تلغراف:

ما فعله رجل عجوز صالح لمحو الدموع من العيون المتدفقة وإيقاف الظلم ... آخر أعماله العديدة النبيلة هي أعظم أعماله ، ولا يمكن إلا أن يتبعها العدل والصداقة على طول شواطئ إفريقيا ... الشعر الرمادي الجيد للباروني المسن! [37]

يسلط هذا الاقتباس الضوء على جانب ثانٍ من أسطورة مونتيفيوري العشائرية ، ألا وهو فكرة أن مونتيفيوري حامل للحضارة الأوروبية والبريطانية على وجه التحديد إلى الشرق. نشر الجرافيك نعي مونتيفيوري في أغسطس 1885 ، مصورًا بمشاهد من حياته. حوالي نصف الرسوم التوضيحية المصاحبة لهذا المقال تتعلق بمهامه الخارجية. في ثلثي هؤلاء ، تظهر مونتيفيوري بالزي الغربي - عادة بالزي الرسمي - محاطة بشخصيات شرقية ملونة ترتدي أردية عمامة وعمائم. إنه يبدو محطما وشابًا بشكل غير محتمل ، لكنه كان سيبلغ من العمر خمسة وخمسين عامًا على الأقل. تم تأكيد هذه الرؤية لمونتيفيوري كمغامر إمبراطوري رومانسي في مكان آخر. تم التأكيد على جاذبية مونتيفيوري البريطانية في مقال رئيسي في صحيفة التايمز بمناسبة عيد ميلاده المائة عام 1884: لقد كان المدافع المنتصر عن اليهود المضطهدين لأنه كان الرجل الإنجليزي المثالي. هنا ، اعترفت التايمز صراحة بالطبيعة البريطانية المتأصلة لمهمة مونتيفيوري.

هناك مفارقة لا يمكن إنكارها في تصوير اليهودي كسفير للثقافة والقيم البريطانية في الخارج ، بالنظر إلى التقدم المتوقف للتحرر الأنجلو-يهودي في الداخل. بعد كل شيء ، كان مونتيفيوري قد تجاوز السبعين بحلول الوقت الذي تولى فيه ليونيل دي روتشيلد مقعده في مجلس العموم في عام 1858 ، ولم تدخل عائلة روتشيلد اللوردات إلا قبل وفاة مونتيفيوري بقليل. في نظر الكثيرين ، ظل اليهود مرتبطين بشكل لا يمحى بالشرقية - وهي جمعية شجعها دزرائيلي بنشاط. هذه المفارقة هي الأكثر عمقًا لأنه من نواح كثيرة ظلت يهودية مونتيفيوري مركزية في جاذبيته. في استكشاف هذا الجانب الثالث لشعبيته في العالم العشائري ، فإن التناقض بين صور مونتيفيوري كشاب في بعثاته في الخارج وكرجل عجوز مفيد بشكل خاص. في السابق ، هو الرجل الإنجليزي إلى حد كبير ، ولكن في الأخير ، هو بطريرك توراتي - يرتدي قلنسوة سوداء علامته التجارية ، وليس زي مدينته. لم يكن مونتفيوري مجرد شخصية تمكنت من الظهور بمظهر المستنير والديني للعالم اليهودي. لقد ظهر أيضًا كواحد منا وأجنبيًا لجمهور غير يهودي. وأفضل تعبير عن هذا التوتر في التايمز:

لقد حل في شخصه مرة واحدة إلى الأبد مشكلة أهلية اليهود الأكثر إخلاصًا حتى لا يكونوا أقل إنكليزيًا كاملاً ... سواء بصفته يهوديًا أو إنجليزيًا ، طالب بتخفيف مظالم أقاربه من الأباطرة والسلاطين والباشا والباشا. البرلمانات. لا أحد يستطيع أن يعارض النقابة فيه من هذا الادعاء المزدوج.

لكن في النهاية ، كانت يهودية مونتيفيوري - وليس لغته الإنجليزية - هي التي استحوذت على الخيال الأوسع. كان هناك العديد من المغامرين الإمبراطوريين ، ولكن كشخصية شبه توراتية ، كانت مونتيفيوري فريدة من نوعها. أحب معاصروه تخيل أنفسهم في حضور تاريخ الكتاب المقدس الذي صنع جسداً. وصف اثنان من المبشرين الاسكتلنديين الذين صادفوا معسكر مونتفيوري في فلسطين عام 1839 كيف استدعى [ذلك] في أذهاننا أحداث الأيام الأخرى ، عندما لم تكن إسرائيل غرباء في أرضهم. [43] وبالمثل ، قام الباحث الألماني البروفيسور ماكس مولر بزيارة مونتيفيوري في عيد المظال ، عندما يقضي اليهود المتدينون أسبوعًا في ملجأ مؤقت يُعرف باسم سكة. وصف مولر كيف يمكنني الجلوس في خيمة الاجتماع على المائدة مع السير موسى مونتفيوري ، في حضور البطريرك إبراهيم الجالس في خيمته. [45] وجد المعاصرون صورة مونتيفيوري في خيمته جذابة للغاية لدرجة أن أخبار لندن المصورة حملت حتى صورة لسوكاه.

عكست هذه الردود على يهودية مونتفيوري التقاليد البريطانية القوية للفيلوسامية البروتستانتية. بالتأكيد ، ناشد مونتيفيوري هذا الجمهور ، كما يتضح من دوره في قيادة العديد من حملات جمع الأموال التي تم إبرازها في دراسة روبنشتين للفيلوسامية. في الواقع ، كان له صلات وثيقة مع أعمدة المؤسسة الإنجيلية مثل السير كولينج إاردلي واللورد شافتسبري. هناك دلائل على أنه طور هذه الروابط بنشاط ، بناءً على تقدير مشترك للعهد القديم وأراضي الكتاب المقدس. في عام 1871 ، أرسل إلى السير تشارلز هانت في المستقبل زوجًا من الأكواب المنحوتة في القدس ، كتذكار لأخت هانت الراحلة. أشار هنت في خطاب الشكر الذي أرسله إليها ، لقد تحدثت إليها ، كما أؤمن ، بعاطفة شديدة تجاه كتاب زكريا ، وفي الكتاب المقدس الذي استخدمته مؤخرًا ، قرأت هذا الكتاب بعناية كبيرة. [48] ومع ذلك ، كان الانشغال الإنجيلي باليهودية مدفوعًا في المقام الأول بالتحول. أظهر ديفيد فيلدمان أنه حتى أتباع التحول الفلسفي ظاهريًا كانوا ينتقدون بشدة نوع الثقافة اليهودية التقليدية التي يؤيدها مونتفيوري. وبالمثل ، لم يكن كل الإنجيليين من الفلاسفة أو الإصلاحيين. في الواقع ، جادل إيتان بار يوسف بأن الاستعادة تمثل الحافة المجنونة للثقافة الإنجيلية. في هذا السياق ، لا ينبغي اعتبار جاذبية مونتيفيوري الشعبية بصفتها يهوديًا أرثوذكسيًا ، مقاومة بشدة للإصلاح والتحويل ، أمرًا مفروغًا منه.

تبرز شعبية Montefiore بشكل خاص عندما نفكر في نطاقها الدولي ومدى تأخرها في القرن التاسع عشر. في ألمانيا ، ارتبطت سبعينيات القرن التاسع عشر وأوائل ثمانينيات القرن التاسع عشر بظهور معاداة السامية السياسية. في روسيا ، أظهرت كل من الحكومة والصحافة عداءًا متزايدًا تجاه اليهود في سبعينيات القرن التاسع عشر ، والذي بلغ ذروته في مذابح 1881-1882. في بريطانيا ، شهدت السبعينيات من القرن التاسع عشر ظهور مشاعر معادية لليهود من جديد في الاتجاه السائد. بالنسبة لليهود وغير اليهود على حد سواء ، قدم مونتفيوري للعالم وجهًا يهوديًا بفخر في وقت كان القيام بذلك أمرًا صعبًا بشكل متزايد.

سيكون من السهل رفض الرد الحماسي على الذكرى المئوية لمونتيفيوري في العالم غير اليهودي باعتباره حالة استثنائية. من المؤكد أن التغطية الإيجابية لهذه المناسبة من قبل الصحف مثل Nowoje Wremja لم تمنع نفس المطبوعات من طباعة مقالات معادية لليهود. يمكن القول أن تقديم وجهة نظر إيجابية عن الذكرى المئوية لمونتيفيوري أعطى مثل هذه الصحف حرية أكبر عند اتباع أجندة معادية للسامية. مثل هذا التفسير مفرط في التبسيط. تشهد دراسات الصحافة الروسية على حدوث تغيير كبير في المواقف تجاه اليهود في سبعينيات القرن التاسع عشر ، فهي لا تشير إلى أن الصحف اليهودية مثل Nowoje Wremja كانت بأي شكل من الأشكال محرجة من معاداة السامية. علاوة على ذلك ، فإن أنشطة مونتفيوري الدولية لصالح اليهود المضطهدين ، ولا سيما في الشرق ، جعلته عرضة لهجمات معادية للسامية. يجادل ديفيد فيلدمان بأن الفظائع البلغارية ومؤتمر برلين كانا محوريين لظهور معاداة سامية بريطانية جديدة ، والتي انتقدت دزرائيلي لاتباعها سياسة خارجية يهودية في الشرق واستفادت من الحجج العنصرية لإثبات أن اليهود بطبيعتهم لا يمكن استيعابهم. [ 55] يستشهد فيلدمان بوصف أوكونور لاستقبال دزرائيلي من قبل مونتيفيوري البالغ من العمر خمسة وتسعين عامًا عند عودة الأول من برلين: من خلال هذا المشهد الصغير ، فإن معنى تأليه اللورد بيكونزفيلد من قبل شعب مسيحي مكتوب بأحرف من نور. كان ذلك اليوم يمثل انتصارًا ، وليس انتصارًا لإنجلترا ، ولا انتصارًا لسياسة إنجليزية ، ولا انتصارًا للرجل الإنجليزي. كان انتصار يهودا ، سياسة يهودية ، يهودي. [56] دزرائيلي هو الهدف الرئيسي هنا ، لكن مونتيفيوري يظهر على أنه اختصار للمصالح الذاتية اليهودية والسياسة اليهودية. من غير المستغرب أن يصور البيان الموجه إلى حكومات وشعوب الدول المسيحية المضطهدة من قبل اليهودية ، الذي أصدره مؤتمر دريسدن المعاد للسامية عام 1882 ، مونتيفيوري كشخصية رائدة في المؤامرة اليهودية الدولية.

هذا السياق يجعل الاحتفالات بالإجماع لمئوية مونتفيوري رائعة بشكل خاص. لقد تم الاعتراف منذ فترة طويلة بمدى تأثر اليهود بثقافة المجتمعات المضيفة الأوروبية بقدرة رمز يهودي يفتخر به مثل مونتفيوري على التسلل إلى المجال العام غير اليهودي بطريقة إيجابية.

قد يساعد الفحص الدقيق للنشاط الخيري لمونتيفيوري في تفسير هذه الظاهرة. افترض المعاصرون اليهود لمونتفيوري أنه كان مدفوعًا باهتمام ورع بكل من زملائه اليهود وزملائه الرجال. [58] في رسالة واحدة من القدس ، على سبيل المثال ، تم تكليف مونتيفيوري بعمل العديد من ميتزفوت. يعبر الموقعون عن اعتقادهم بأنه سيقف بشجاعة ليقوم بتكون لأبناء المدينة. يعكس المؤلفون وجهة نظرهم التقليدية للعالم ، فهم كرم مونتيفيوري لليهود في فلسطين من حيث الوفاء بالوصايا الدينية (ميتزفوت - على وجه الخصوص ، مفاهيم تيكون أولام (إصلاح العالم من خلال العمل الاجتماعي) وبيكواش نيفيش (إنقاذ الحياة). 60] وقال متضرع آخر: من أنقذ روحًا واحدة من إسرائيل أنقذ العالم كله ، وبهذا جعل نفسه شريكًا للخالق. وتضاعف هذا ميتزفه إذا أنقذنا وأبناؤنا حتى يكبروا ، تعلموا التوراة ، وتزوجوا ، وجعلوا أنفسهم ميتسفوت. [61] تماشيا مع هذا التفسير للأعمال الخيرية لمونتيفيوري ، وعدت مجموعات من اليهود بانتظام بتخصيص جلسات دراسية لمونتفيوري وزوجته ، لتسمية الأكاديميات الدينية أو المدارس الدينية تكريما لهم ، والصلاة من أجلها هم ورفاقهم. بشكل عام ، أكد المراسلون لمونتيفيوري ، أن مكافأتك ستكون رائعة وسيطيل G-d أيامك بالسعادة والخير وسيتم منحك رؤية r بناء صهيون وأورشليم. [62]

هذا التفسير الساذج لدوافع مونتيفيور الخيرية ينسجم بشكل محرج مع النهج الوظيفي الذي اتخذه التأريخ الحديث. أكد عالم الأنثروبولوجيا مارسيل موس على المعاملة بالمثل للعطاء ودور العمل الخيري في تعزيز المكانة الاجتماعية. طور المؤرخون هذه الفكرة بطريقتين. أولاً ، شددوا على دور العمل الخيري كشكل من أشكال الرقابة الاجتماعية ، ومصدر للقوة الاجتماعية ، ورائد من دولة الرفاهية الحديثة. وبالتالي فإن الانتقال من أشكال العطاء التقليدية إلى أشكال العطاء الحديثة يرتبط بظهور الرأسمالية والحاجة إلى تهدئة التوترات المتأصلة في المجتمع الطبقي. ثانيًا ، جادل المؤرخون بأن العمل الخيري هو شكل آخر من أشكال السياسة الداخلية بين النخب الاجتماعية. تعكس دراسات العمل الخيري اليهودي هذه الانشغالات. شدد ديريك بنسلار وراينر ليدتك على أهمية البيئة غير اليهودية في إملاء الاهتمامات الخيرية للنخب اليهودية - الرغبة في التثاقف ، والحاجة إلى رعاية الفقراء اليهود داخل المجتمع ، وتأثير ذلك على التصورات الأوسع عن العالم اليهودي. [66] وفقًا لمؤرخين مثل مردخاي روزين ، فإن العطاء اليهودي يعكس الاحتياجات الاجتماعية والاقتصادية للنخب اليهودية ، وليس الفقراء اليهود. [67] ترفض هذه الأدبيات فكرة أن الانشغال الديني اليهودي بالتصدقه (الصدقة) له علاقة بالعمل الخيري اليهودي الحديث.

هذا المنظور له فائدة محدودة في فهم شخصية مثل مونتيفيوري. من ناحية ، فشل في معالجة روحانيته الحقيقية والإطار الديني الذي فسر فيه معاصروه اليهود أفعاله. من ناحية أخرى ، من خلال التركيز بشكل حصري تقريبًا على العلاقة بين النخب اليهودية كمُعطي والفقراء اليهود كمتلقين ، فإنه لا ينصف البعد العابر للطوائف لأنشطة مونتيفيوري.

لم يتم إعطاء مونتفيوري للاستبطان. القليل في مذكراته أو مراسلاته الباقية على قيد الحياة يشرح نشاطه الخيري الأكثر دنيوية. نحن نعلم أنه كان ناشطًا في العمل الخيري بحلول عشرينيات القرن التاسع عشر ، لأنه في عام 1823 قدم للمعبد اليهودي الإسباني والبرتغالي في لندن عقارًا مكونًا من ثلاثة عشر دارًا. تشير التأملات الورعة في مذكراته إلى أنه كان يميل دينيًا في هذه المرحلة. تبدأ مذكراته عام 1826 بصلاة: جدد فيَّ يا رب الروح الصحيح. [68] ومع ذلك ، فإن رحلة الحج الأولى له إلى القدس ، في عام 1827 ، عززت بشكل كبير هذه الاتجاهات القائمة. في عيد ميلاده ، الذي قضاه على متن السفينة ، كتب:

أصلي بتواضع إلى إله آبائي ، إلهي ، الإله الحقيقي الوحيد ، لأمنحني من الآن فصاعدًا أن أصبح رجلاً أكثر عدلاً وأفضل ، فضلاً عن يهودي أفضل ، وأن أكون أكثر استحقاقًا له كل يوم. رحمة غزيرة ، حتى آخر أيامي ، أحرسها وأوجهها من قبل عنايته القدير ، وعندما يحلو له أن يأخذني من هذا العالم ، فليستقبل روحي ، ويغفر لي ، ويغفر ذنوبي ، ويدعمني ويعزيني. زوجتي العزيزة. هذا اليوم أبدأ حقبة جديدة. أعتزم تخصيص المزيد من الوقت من أجل رفاهية الفقراء والحضور بشكل منتظم قدر الإمكان في كنيس الإثنين والخميس والسبت. [69]

هذه الرؤية للركائز المزدوجة للعمل الخيري والالتزام الديني غير الفلاني كوجهين لعملة واحدة تدفع إلى إعادة النظر في العلاقة بين الأشكال التقليدية والحديثة للعطاء.

في الممارسة العملية ، تراوحت الأعمال الخيرية لمونتيفيوري من الأشكال التقليدية للأعمال الخيرية اليهودية من خلال الأشكال الأكثر حداثة للعمل الخيري اليهودي إلى الاهتمامات الخيرية غير اليهودية. تعكس بعض جوانب عطائه نظرته اليهودية التقليدية للعالم. في ذكرى وفاة والده عام 1821 ، زار قبره ووزع الهدايا على الفقراء والمحتاجين ، وعند عودتي قضى اليوم كله في الصوم والتأمل الديني. [70] وبالمثل ، كان مونتيفيوري ، لمعظم حياته ، لافادور في مجمع اليهود الإسبان والبرتغاليين. استلزم هذا الدور تجهيز جثث الموتى للدفن - وهو شكل مهم (لكن غير دنيوي) من أشكال التسيداكه. كان مؤيدًا نشطًا لمنحة التوراة التقليدية ، ودعم الأفراد ، مثل الحاخام أبراهام بيليز في لندن ، والمؤسسات ، بما في ذلك Yeshivat Ohel Moshe ve Yehudit في الخليل. أسس مركزًا للدراسات الدينية التقليدية في Ramsgate تخليداً لذكرى زوجته ، جوديث ، مشترطًا أن يصلي العلماء من أجلها بانتظام - وفي الوقت المناسب ، لكليهما.

في الوقت نفسه ، عكس نشاط مونتيفيوري الممارسات الخيرية المعاصرة والأفكار حول الإغاثة السيئة. وهذا واضح من وصفه لزيارة اليهود الفقراء في لندن عام 1830: قمنا ... بزيارة غرف تضم حوالي 112 شخصًا. إلى 108 أعطينا بطاقات للحصول على إعفاء من اللجنة العامة يوم الخميس. [71] وبالمثل ، فإن روايته عن زيارته لدور الصندقة التي أسسها في القدس تُظهر اهتمامًا نموذجيًا من العصر الفيكتوري بالعمل الجاد:

لقد اقتنعت بنفسي أن النزلاء كانوا يستحقون تمامًا المزايا التي كانوا يتمتعون بها ... يتم إيلاء اهتمام دقيق للحفاظ على النظام والنظافة ، والسجناء مبتهجون وسعداء ، ويخصصون جزءًا من وقتهم للاحتفالات الدينية والدراسة ولكن مع ذلك لا إهمال متابعة المطابع الصناعية. [72]

في روسيا وتركيا ، دعمت مونتيفيوري إعادة الهيكلة المهنية اليهودية وتحديث التعليم ، بدلاً من الدفاع عن طريقة الحياة التقليدية.

كان مونتيفيوري أيضًا مؤيدًا نشطًا للقضايا غير اليهودية ، مثل مدارس اللورد شافتسبري Ragged Schools. على نطاق صغير ، يظهر عمله الخيري عبر المعتقدات في دوره كمتبرع لرامسجيت. بشكل عام ، فإن القراءة الدقيقة لطبعة لوي من مذكرات مونتيفيوري تكشف عن العديد من التبرعات الصغيرة للجمعيات الخيرية غير اليهودية. بالنسبة لمونتفيوري ، فإن العطاء لأسباب غير يهودية لا يعكس مجرد الرغبة في أن تصبح جزءًا من المجتمع المضيف ، كما جادل روزين. لقد عكس الطريقة التي رأى بها نفسه على أنه ينتمي بالفعل إلى هذا المجتمع ، ويتجلى في شعور بالمسؤولية الاجتماعية التي امتدت إلى ما وراء العالم اليهودي. تجلى هذا الشعور بالانتماء إلى المجتمع المضيف في الوطنية التي تبجح بها مونتفيوري كثيرًا - فالوطنية قوية جدًا لدرجة أنها في بعض الأحيان قوضت نشاطه اليهودي في الواقع. في عام 1858 ، عندما وصل مونتيفيوري إلى روما للتوسط نيابة عن إدواردو مورتارا ، رفض التقدم بطلب إلى السفير الفرنسي في وقت كان فيه موقف البابا يعتمد على الدعم العسكري الفرنسي ، لأنه شعر بأنه رجل إنجليزي لدرجة أنني أفضل التمثيل باللغة الإنجليزية ، ولن يعمل إلا وفقًا لنصيحة السيد راسل. [75]

يمكن القول إن مونتيفيوري ، إلى جانب شخصيات يهودية أخرى مثل جولدسميد وكريميو ، رأوا المشاكل اليهودية كجزء من طيف أوسع من القضايا الاجتماعية والسياسية. لذلك يجدر التساؤل عما إذا كان التمييز بين الأسباب اليهودية وغير اليهودية ، المتضمن في الأدبيات حول العمل الخيري اليهودي ، مهمًا لرجال مثل مونتفيوري مثل التمييز بين أشكال العطاء التقليدية والأكثر حداثة.

هذا النوع من التقاطع بين الأعمال الخيرية اليهودية والسائدة لم يتم استكشافه من خلال التأريخ الحالي. تذكر دراسة روبنشتاين للفيلوسامية ذلك ولكنها تركز على التبرعات المسيحية للقضايا اليهودية. [76] يكرس عمل مردخاي روزين في مؤسسة خيرية أنجلو يهودية اهتمامًا كبيرًا لتبرعات إسحاق ليون جولدسميد للجمعيات الخيرية غير اليهودية. ومع ذلك ، فإن مقاربة روزين لهذه المشكلة محدودة بنظرته الوظيفية المفرطة للعمل الخيري كأداة للتحكم الطبقي والسياسة البينية. من حيث الجوهر ، يرى روزين أن العمل الخيري لجولدسميد هو وسيلة لتعزيز موقعه في العالم العشائري وتعزيز قضية التحرر. لكن الدراسة المتأنية لقوائم الاشتراك وحسابات أمسيات جمع الأموال التي تظهر مرارًا وتكرارًا في جيهش كرونيكل تظهر وجود شبكة كثيفة ومتشابكة من النشاط الخيري المسيحي واليهودي ، حيث كان المسيحيون البارزون يرعون الجمعيات الخيرية اليهودية بوضوح والعكس صحيح. لا يمكن لنموذج روزين التبسيطي أن يبدأ في تفسير هذه الظاهرة.

كما جادل آلان كيد ، فإن النهج الوظيفي للعمل الخيري الذي يؤكد على المعاملة بالمثل الضمنية في العطاء يشوه أعمال التعاطف والكرم للروح التي لا تعد ولا تحصى ، والتي قد تجلب معنى لحياة الأفراد في مجموعة متنوعة من الطرق المختلفة. بالتأكيد ، في حالة مونتيفيوري ، فشلت الوظيفية بشكل واضح في شرح الجوانب الأكثر تقليدية لعمله الخيري الديني. وبالمثل ، فإنه لا ينصف هويته الإنجليزية القوية. يكشف التفسير الوظيفي عن حقائق مهمة حول الدوافع الخيرية ، لكننا بحاجة إلى فهم متعدد الأبعاد أكثر عن سبب إعطاء رجال مثل مونتفيوري.

يمكن فهم المشاركة الخيرية الحديثة لمونتفيوري من منظور استمرارية الرؤية والغرض الذي تجاوز الانقسام الديني ، كما يتضح من تحليل أنشطته السياسية البارزة. يمكن وضع كل من تدخلاته نيابة عن اليهود المنكوبين في الخارج ومشاركته في حملة تحرير اليهود ضمن نطاق أوسع من الأنشطة التي شملت العالم غير اليهودي. في هذا السياق ، تستحق أنشطته في ثلاثينيات القرن التاسع عشر اهتمامًا خاصًا.

عادة ما يُنظر إلى مونتفيوري على أنه مؤيد فاتر التحرر اليهودي ، ويرجع ذلك أساسًا إلى تصريحه في عام 1837 بأنه كان مصممًا بشدة على عدم التخلي عن أصغر جزء من أشكالنا الدينية وامتيازاتنا للحصول على الحقوق المدنية. وبالمثل ، وجه المؤرخون الكثير من انتقادات جولدسميد إلى مجلس النواب لعدم اتخاذ إجراءات بشأن التحرر تحت قيادة مونتيفيوري. ومع ذلك ، توضح مذكرات مونتفيوري أنه كان نشطًا للغاية في الضغط من أجل التحرر خلال ثلاثينيات القرن التاسع عشر. في الواقع ، اعترف جولدسميد نفسه بمساهمة مونتفيوري في المراحل الأولى من حملة التحرر عندما كتب إلى المجلس في عام 1848 ، مقترحًا أنه ينبغي حشد قوى المجتمع المدني في القضية اليهودية من خلال الالتماسات والاجتماعات الجماهيرية. في رسالة مقدمة إلى مونتيفيوري ، أشار جولدسميد إلى أنه في الماضي ، تعاونت أنت وأنا معًا في متابعة النظام وكنا مقتنعين به واختبرت آثاره المفيدة. [82] وبذلك يعترف جولدسميد بانخراط مونتيفيوري في سياسات أكثر شعبية خلال ثلاثينيات القرن التاسع عشر.

هذا الإقرار مهم لأن الأساليب التي وصفها Goldsmid قد تم نشرها على مجموعة واسعة من القضايا في أوائل ثلاثينيات القرن التاسع عشر - أشهرها الإصلاح البرلماني ، ولكن أيضًا الحركة المناهضة للعبودية وإصلاح قانون الفقراء. في كثير من الأحيان ، قام أولئك الذين حشدوا لدعم إحدى هذه الحملات بدعم الآخرين أيضًا. وهكذا ، فإن ديفيد تورلي يحدد موقع مناهضة العبودية ضمن السياق الأوسع لما يسميه مجمع إصلاح الطبقة الوسطى. يلاحظ تورلي الروابط بين النشطاء المناهضين للعبودية وأسباب أخرى مثل الإصلاح البرلماني والإصلاح الجنائي والتعليم ، فضلاً عن القضايا المتعلقة بالحرية الدينية للمعارضين والكاثوليك واليهود. يعكس هذا المركب مخاوف عميقة بشأن النظام الاجتماعي والسياسي ، والرغبة في إحداث التجديد الأخلاقي للعالم.

ليس من المثير للجدل نسبيًا ربط التحرر اليهودي بهذا المركب الإصلاحي الأوسع من منظور النشطاء غير اليهود. تم دعم التحرر من قبل شخصيات مثل دانيال أوكونيل وإليزابيث فراي وروبرت أوين ، بالإضافة إلى أعمدة مؤسسة Whig ، بما في ذلك اللورد هولاند. لم تكن هذه علاقة أحادية الاتجاه. تم الاعتراف دائمًا بمشاركة Goldsmid مع اليمينيين والراديكاليين البارزين والتزامه بالقضايا اليهودية الأقل وضوحًا ، مثل تأسيس كلية لندن الجامعية. من نواح كثيرة ، كان الشيء نفسه ينطبق على مونتيفيوري. الكتابة إلى اللورد جون راسل في عام 1838 ، شدد مونتفيوري على التزامه بإصلاح إدارة الويغ في ثلاثينيات القرن التاسع عشر:

أشعر بأعمق الامتنان لتلك الحكومة التي تم من خلال طاقتها تنفيذ الإصلاح ، والتي من خلال حذرها تم توحيدها وتشغيلها بشكل مفيد ، وبقدر ما يمتد نفوذي (ولم يتم التعاقد على نطاقه بشكل كبير) فإنه سيكون باطراد تُبذل في دعم الوزارة القائمة ، والحفاظ على المبادئ التي تتبناها. [85]

كانت مثل هذه المبادئ تتماشى إلى حد كبير مع الدائرة الاجتماعية لمونتيفيوري. تسرد مذكراته في ثلاثينيات القرن التاسع عشر ارتباطات اجتماعية لا نهاية لها واجه فيها سياسيين بارزين من اليمين المتطرف والراديكالي. وبالمثل ، وصلت شبكة أعماله التجارية إلى أبعد من أقاربه اليهود. بصفته مديرًا لشركة Alliance Assurance Company و Imperial Continental Gas Association ، كان لديه أيضًا روابط وثيقة مع العائلات المعارضة البارزة ، بما في ذلك Gurneys و Attwoods. شخصيات مثل Sam Gurney والسير Thomas Fowell Buxton ، عضو البرلمان ، الذين أسسوا التحالف مع Montefiore في عشرينيات القرن التاسع عشر ، كانوا يقودون حملات مناهضة العبودية ، كما كان صديق Montefiore المقرب Thomas Hodgkin. وخلال ثلاثينيات القرن التاسع عشر ، شارك مونتفيوري نفسه بنشاط في حملة مناهضة العبودية ، وكذلك في السياسة اليهودية حصراً.

غالبًا ما تشير السير الذاتية الشعبية لمونتيفيوري إلى أن آخر صفقة تجارية كبيرة له كانت كمقاول مشترك مع ناثان روتشيلد للحصول على قرض قيمته 20 مليون جنيه إسترليني لتعويض مالكي العبيد المحررين ، مما مكّن الحكومة البريطانية من تمرير قانون تحرير العبيد في عام 1835. هذا يستحق القرض دراسة أوثق. يجب أن تجذب انتباهنا حقيقة قيام مونتيفيوري بتأمينها بعد عشر سنوات من تقاعده اسميًا من العمل. من الواضح أنه يشهد على التزامه الشخصي بقضية مكافحة العبودية. تشير مذكرات مونتيفيوري ، التي تم تحريرها بشكل كبير من قبل سكرتيره لويس لوي ، إلى حضوره اجتماع عام واحد على الأقل ضد العبودية. تمكننا مشاركة مونتفيوري في القضية الرئيسية لمناهضة العبودية من تحديد مكانه وأنشطته نيابة عن التحرر اليهودي ، مثل جولدسميد وروتشيلد ، داخل مجمع الإصلاح الأوسع للطبقة الوسطى في تورلي.

العلاقة بين القضايا اليهودية والاهتمامات الخيرية الأوسع لمونتيفيوري في ثلاثينيات القرن التاسع عشر ، ولا سيما مناهضة العبودية ، لا تزال واضحة في أنشطته اللاحقة. ومن الجدير بالذكر أنه عندما ذهب إلى الإسكندرية عام 1840 ، لم يقصر نفسه على الحصول على إطلاق سراح السجناء اليهود في دمشق. خلال لقائه الأول مع محمد علي ، كان برفقته الدكتور مادن ، الذي قدم عريضة شكر لمحمد علي من جمعية لندن لإلغاء تجارة الرقيق تقديراً لإلغاء الباشا للعبودية مؤخراً. ناقش محمد علي الأمر مع مونتفيوري بشيء من التفصيل ، محادثة دفعت السير موسى ، وفقًا لمذكرات مونتفيوري ، إلى الأمل في أن القلب الذي يمكن أن تحركه المشاعر الإنسانية ، لن يعاقب بالتأكيد مثل هذا التعذيب والمعاناة كما فعل سجناء دمشق. لتحمل. [88] العلاقة بين التزام مونتفيوري بقضية اليهود المضطهدين ونشاطه المناهض للعبودية واضح هنا. مما لا شك فيه أن محنة إخوانه في الدين في الخارج تتناسب مع نطاق أوسع من اهتمامه بالقضايا الإنسانية.

بالنسبة لمونتفيوري ، فإن الصلة بين اليهود المضطهدين والمخاوف الإنسانية الأوسع نطاقا ظلت حية إلى حد كبير في العقود اللاحقة ، تمامًا كما استمرت اتصالاته مع عالم الإصلاح المعارض والمسيحية الإنجيلية جنبًا إلى جنب مع مشاركته العميقة في عالم اليهودية التقليدية. سيكون من السذاجة افتراض أن هذا الرابط كان غير مهتم تمامًا. عندما أصبح مونتفيوري شخصية عامة بشكل متزايد ، أصبح أكثر وعيًا بذاته في محاولاته لربط حالة اليهود في العالم الإسلامي ، على وجه الخصوص ، بقضايا أوسع تتعلق بالتسامح الديني والحقوق المدنية. لقد بذل جهودًا كبيرة لإثبات أن التزامه بهذه القضايا تجاوز الولاءات الدينية - ومن هنا جاء الادعاء بأن كرمه كان بلا حدود.

في عام 1860 ، قدمت مونتفيوري الدافع وراء حملة لجمع الأموال للاجئين المسيحيين المعوزين في سوريا ، بعد أن ذبح الدروز الآلاف. إن قيامه هو وكريميو بإطلاق مبادرات متطابقة لجمع الأموال بشكل مستقل في نفس اليوم يسلط الضوء على التفاعل الوثيق بين السياسة اليهودية الدولية والأجندة الإنسانية الأوسع. جمعت القضية أكثر من 30 ألف جنيه إسترليني من بريطانيا وأوروبا والولايات المتحدة ، واجتذبت دعمًا عبر الطوائف من الإنجيليين ، مثل السير كولينج إاردلي واللورد شافتسبري من السياسيين ، مثل اللورد بالمرستون واللورد جون راسل ومن القادة اليهود ، بما في ذلك Montefiore و Crémieux و Rothschilds.

وبالمثل ، خلال بعثته إلى المغرب في عام 1863 ، لم يحصل مونتفيوري على حرية العديد من اليهود المتهمين بالقتل فحسب ، بل توسط أيضًا نيابة عن مسلم سُجن ظلماً لقتل يهودي. عند وصوله إلى مراكش ، ناشد سلطان المغرب معاملة أكثر إنصافًا لكل من المسيحيين واليهود. كان هذا الجانب من مهمة مونتفيوري إلى المغرب موضع تقدير في بريطانيا. عند عودته ، تبنى اجتماع عام بالإجماع اقتراحًا اقترحه السير أنتوني دي روتشيلد وأيده جلادستون ، مشيرًا إلى أنه من خلال تمثيلاته الناجحة ... نيابة عن جميع الموضوعات غير الماهومتية ، قدم مونتيفيوري خدمة مهمة لقضية الإنسانية. [89] تمشيا مع هذا الموقف ، عندما تلقى مونتفيوري أخبار المجاعة في الأرض المقدسة عام 1870 ، قدم على الفور 100 جنيه إسترليني لليهود ، و 100 جنيه إسترليني لإغاثة المسيحيين الفقراء ، و 100 جنيه إسترليني لإغاثة الجالية المسلمة. عند سماعه بالمجاعة في بلاد فارس عام 1871 ، استجاب بطريقة غير طائفية بشكل تفاخر ، فأرسل 50 جنيهًا إسترلينيًا لليهود ، و 25 جنيهًا إسترلينيًا للمسيحيين ، و 25 جنيهًا إسترلينيًا لإغاثة السكان المسلمين. [91] مرة أخرى ، نال كرمه التقدير الواجب في العالم العشائري ، مما دفع بمقال رائد في لندن ميرور. في كلتا الحالتين ، أدى انخراط مونتفيوري في هذه القضايا إلى جهود دولية واسعة النطاق لجمع الأموال عبر المعتقدات ، مما أدى إلى جلب مبالغ كبيرة من المال.

عكست صور مونتيفيوري السائدة في العالم غير اليهودي كلاً من الجانب اليهودي الضيق والجوانب الإنسانية الأوسع لأنشطته. عند وفاته ، علقت تشيرش تايمز بمرارة على أنه ، بعد أن كان محبًا يهوديًا جادًا ، أخطأ الجمهور في اعتباره فاعل خير عظيم. هذا الصوت النقدي الوحيد في بحر من التملق يشهد على نجاح مونتيفيوري في إبراز صورة لأنشطته على أنها تتجاوز المصالح الطائفية الضيقة وعن نفسه كممثل للقيم اليهودية والبريطانية.

من المغري تجاهل تنقل مونتيفيوري للحدود بين الهويات الدينية والوطنية ، وبين العوالم المحلية والوطنية والدولية ، كحالة استثنائية. لكن هذا الرأي يتجاهل الهياكل والاتجاهات الأساسية التي مكنته من العمل بهذه الطريقة. كانت أنشطة مونتفيوري وصدىها كشخصية عامة نموذجًا لنوع معين من النشاط الإنساني عبر الوطني ، في جزء كبير من عمره - سواء من حيث المشاعر التي تثيرها أو من حيث الوسائل المستخدمة. كشخصية يهودية عكست أنشطتها واستغلت هذه التيارات الأوسع ، حققت مونتفيوري بلا شك صدى عام استثنائي. لكن طبيعة تفاعله مع هذه المناطق الخيرية الأوسع نطاقًا لم تكن ، في حد ذاتها ، فريدة من نوعها. بدلاً من ذلك ، كان ناجحًا في إبراز صورة لنفسه باعتباره فاعل خير عالمي ، وليس شخصية يهودية على وجه التحديد ، وذلك على وجه التحديد بسبب الجاذبية الشعبية للأعمال الخيرية الدولية والإنسانية في ذلك الوقت. لقد أغفل مؤرخو القرن التاسع عشر حجم وأهمية النشاط الإنساني الدولي لأنه يتناسب بشكل غريب مع الانشغالات التاريخية التاريخية ، التي ركزت على نمو القومية والصراع الديني بدلاً من التعاون عبر الحدود.

كان الصراع الديني بمثابة حبلا مركزيا في التاريخ الأوروبي للقرن التاسع عشر ، تمامًا كما كان في حياة مونتفيوري نفسه ، لكن هذا الصراع حدث في سياق لم يستبعد التعاون العابر للطوائف. من المسلم به أن المؤسسات الدولية مثل الصليب الأحمر والتحالف الإسرائيلي العالمي قد جذبت اهتمامًا تاريخيًا ، لكن المؤرخين نظروا إليها بمعزل عن غيرها ، وليس كجزء من حركة أممية أوسع. [93] في الواقع ، كانت هناك روابط ضمنية بين هذه الحركات والشخصيات التي ألهمتها. كان هنري دونان ، أحد مؤسسي الصليب الأحمر ، مؤيدًا للاستعمار اليهودي في فلسطين ، وهي قضية تبناها التحالف الإسرائيلي العالمي. [94] وبالمثل ، تم تشكيل التحالف الإسرائيلي نفسه على غرار التحالف البروتستانتي الإنجيلي. تعاونت مونتفيوري بشكل وثيق في قضية مورتارا والاستئناف نيابة عن المسيحيين السوريين مع السير كولينج إاردلي ، الذي سيطر على التحالف الإنجيلي. يُنظر إلى التحالف الإنجيلي عمومًا على أنه منظمة بروتستانتية متشددة لها أجندة مناهضة للكاثوليكية بشدة وتحول ضمنيًا. ومع ذلك ، تجدر الإشارة إلى أنه قبل وقت قصير من تناول قضية إدجاردو مورتارا ضد البابوية في 1858-1859 ، ناشدت ملك السويد باسم الحرية الدينية نيابة عن حفنة من النساء السويديات اللاتي اعتنقن الكاثوليكية ونتيجة لذلك فقدوا جنسيتهم. [95] على الرغم من كل الحزبية ، أظهر التحالف الإنجيلي بذلك التزامًا حقيقيًا بمبادئ أكثر عالميةحقوق الانسان.

اكتسب هذا النشاط طابعًا سياسيًا لافتًا للنظر في أعقاب قضية مورتارا. في نوفمبر 1859 ، قاد السير كولينج إاردلي وفداً إلى وزير الخارجية البريطاني ، اللورد جون راسل ، وحثه على إثارة قضية إدجاردو مورتارا في مؤتمر يهدف إلى حل المسألة الإيطالية. رأت The Jewish Chronicle هذه المبادرة كأساس لسياسة دولية جديدة ، حيث تم تبرير مثل هذا التدخل من حيث المبادئ الأخلاقية العالمية ، ونشر شيئًا قريبًا جدًا من اللغة الحديثة لحقوق الإنسان الدولية: [t] يعني فقط أننا نرى إن منع تكرار أي جريمة من هذا القبيل هو إحياء ذكرى وزير الخارجية للضغط على انتباه الكونجرس الذي يقترب من ضرورة ترسيخ حرية الضمير ... كقانون دولي للعالم المتحضر. [96]

لفت العمل الأخير لعائلة روبنشتاين حول فلسفة السامية الانتباه إلى هذا النوع من النشاط الإنساني ، بقدر ما اعتنقه المسيحيون الأنجلو ساكسونيون نيابة عن يهود مضطهدين. ومع ذلك ، فشل آل روبنشتاين في وضع هذا النشاط في سياق أوسع للعمل الخيري الإنساني. كانت هناك نداءات نيابة عن مسيحيي الشرق الذين ذبحوا وكذلك ضحايا يهود للمذابح الروسية. كانت هناك نداءات نيابة عن الجوعى في بلاد فارس والصين والهند ، وكذلك في فلسطين. تشير الأدلة في السجل اليهودي إلى أن اليهود وافقوا بسخاء على هذه النداءات الإنسانية الدولية. [98] إن كون السير ناثانيال دي روتشيلد ، والسير ألبرت ساسون ، وبارون دي ستيرن كانوا أعضاءً في لجنة صندوق إغاثة المجاعة الهندية في مانشن هاوس ، يؤكد مدى كون النشاط الإنساني الدولي لمونتيفيوري جزءًا من ظاهرة أوسع. [99] ربما كانت فلسفية الأنجلو ساكسونية البروتستانتية جزءًا من الصورة ، لكنها لا تستطيع تفسير أنواع أخرى من النشاط الإنساني أو ، في الواقع ، الصورة الإيجابية لمونتيفيوري في البلدان الأقل شهرة في العالم فلسفيًا والنطاق الدولي لأنشطته في جمع الأموال.

في نهاية المطاف ، عملت مونتيفيوري كشخصية عامة داخل المجالات العامة المحلية والوطنية والدولية. بصفته سمسارًا في البورصة وشريفًا سابقًا في لندن وميدلسكس ، كان شخصية مهمة في المدينة. بصفته صاحب عقار كبير ، كان من أبرز الشخصيات المحلية في رامسغيت. لذلك يمكننا أن نضعه في مجتمعين محليين محددين ، أحدهما حضري والآخر ريفي ، حيث قام بأدوار مختلفة للغاية. كما انتقل إلى إطارين وطنيين متناقضين. لقد كان شخصية يهودية بارزة ، وبحلول نهاية حياته اكتسب مكانة البطل القومي في هذا المجتمع القومي الناشئ. في الوقت نفسه ، كان لاعباً مهماً في المؤسسة الفيكتورية ، وأعطت علاقاته الوثيقة مع وزارة الخارجية مسحة بريطانية على وجه التحديد لبعثاته الخارجية. كان يهوديًا وبريطانيًا حتى النخاع ، هو اليهودي الفيكتوري المثالي. ومع ذلك ، تجاوزت مونتفيوري أيضًا العوالم الوطنية لبريطانيا الفيكتورية ويهود القرن التاسع عشر ، وعملت في المجال العام والدبلوماسي الدولي. تم الإبلاغ عن تدخلاته الخارجية على نطاق واسع في الصحافة الأوروبية والأمريكية ، واعتمدت أنشطته بشكل كبير على الشبكات الدولية - اليهودية وغير اليهودية. تكشف قدرته على التنقل بسلاسة بين العوالم المحلية والوطنية والدولية عن التفاعل بين هذه الساحات المختلفة في وقت كانت فيه العمليات المزدوجة لبناء الدولة والعولمة تقوض الخصوصيات التقليدية.

تدخّلات مونتفيوري في شؤون دمشق ومورتارا ، تمامًا مثل مبادراته لجمع الأموال لصالح اللاجئين اليهود المغاربة في جبل طارق عام 1860 أو اليهود الجائعين في فلسطين وبلاد فارس ، جمعت بين النشاط المحلي والوطني والدولي. أولاً ، استندت هذه الجهود إلى القوى التطوعية للمجتمع المدني على المستوى المحلي. ثانيًا ، غالبًا ما ناشدوا مجتمعات دينية أو قومية معينة - والأكثر وضوحًا من خلال تشجيع الشعور بالتضامن اليهودي ، ولكن أيضًا من خلال تعزيز الأفكار البريطانية للمهمة الحضارية ، أو آمال الإصلاح المسيحي بعودة اليهود إلى فلسطين. أخيرًا ، تم تصورهم بوعي على أنهم دوليون ، يتجاوزون المجتمع البريطاني أو اليهودي الضيق من خلال نداءات للمنظمات الأجنبية والإعلانات المنشورة في الصحافة الدولية. هذه الأممية تفسر اللغة الكونية والإنسانية المنتشرة.

ومن المفارقات أن الجهود المبذولة من أجل المعاناة الإنسانية كانت ناجحة لأسباب ليس أقلها أنها استعانت بمجموعة واسعة من الفئات المختلفة ، غالبًا لأسباب متناقضة تمامًا ، وفي الحجج المصاغة تحديدًا بمصطلحات دينية وقومية. يعطي مقال ظهر في الأيرلندية تايمز فيما يتعلق بالمجاعة الفلسطينية عام 1870 إحساسًا ممتازًا بكيفية عمل ذلك في الممارسة:

هناك مرة أخرى ، منذ القدم ، مجاعة كبيرة في أرض يهودا ، ولا يوجد جزء من العالم المسيحي غير ملزم بالتزامات الدين والإنسانية لإنقاذ المتضررين. أيرلندا بلد فقير نسبيًا ، ولكن من فقرها يمكنها تلبية احتياجات من هم أكثر فقراً ، وكل جنيه تساهم به سوف يستحضر عشرة من الدول الأكثر ثراءً بتأثير مثال مفعم بالحيوية ... في المسجد والمعبد اليهودي ، باليونانية والكنيسة اللاتينية ، يسمع صوت الدعاء يبكي طلباً للمساعدة ضد عدو مألوف للغاية وزائر رهيبة لبعض أجزاء هذه الجزيرة. بما أن الشرق من الغرب ، فإن الوحشية لا تزال بعيدة عن القلب الأيرلندي والتي ستترك تلك الصرخة المعروفة بلا إجابة.

اللغة هنا عابرة للحدود ومشتركة بين المذاهب. تأمل صحيفة الأيرلندية تايمز أن تؤدي المساهمة الأيرلندية في النداء إلى حث دول أخرى أكثر ثراءً على المساهمة في الحديث عن المتضررين في المسجد والمعبد اليهودي والكنيسة والتزامات الإنسانية. ومع ذلك ، فإن النداء مصاغ أيضًا بمصطلحات دينية ووطنية بوعي ذاتي ، مع ذكره للعالم المسيحي ، والحديث عن القلب الأيرلندي ، والإشارة إلى مجاعة البطاطس الأيرلندية والرؤية التي تحددها لأيرلندا الفقيرة ولكن السخية التي تلهم البقية. من العالم.

كان هذا المزيج من الخصوصية والعالمية محوريًا لإحساس مونتيفيور الخاص بالرسالة العامة ، وكذلك لصداه العام الفريد. في الممارسة العملية ، استندت النزعة الدولية الإنسانية في القرن التاسع عشر إلى الهوية الدينية والولاءات الوطنية والنشاط المحلي ، بينما قوضت على ما يبدو الفروق الدينية والوطنية. كان من الإنجازات الخاصة لمونتيفيوري تحديد الاهتمامات اليهودية على وجه التحديد في قلب هذه الأجندة العالمية والإنسانية الأوسع.

هناك فرق بين النزعة الإنسانية المنتشرة من هذا النوع والمخاوف الأكثر تركيزًا لحركة حقوق الإنسان في القرن العشرين. بهذا المعنى ، كان كينيث كميئيل محقًا في فتح مقالة مراجعة حديثة بهذا البيان: قبل الأربعينيات من القرن الماضي ، نادرًا ما كان مصطلح ['حقوق الإنسان'] يُستخدم. لم تكن هناك حركة دولية مستدامة باسمها. ومع ذلك ، ينبغي أن تدفعنا الحملات الإنسانية العابرة للطوائف التي يقوم بها رجال مثل مونتفيوري وإيردلي وكريميو إلى إعادة التفكير في أصول نشاط حقوق الإنسان الحديث. حتى الآن ، حدد المؤرخون هذه الأصول طويلة المدى في التحول من التركيز من الواجبات إلى الحقوق بين فلاسفة القرن الثامن عشر ، وبلغت ذروتها في الإعلان الثوري الفرنسي لحقوق الإنسان. ومع ذلك ، في سياق سياسات القرن التاسع عشر ، فإن هذا يدفع حتماً إلى الارتباط بقوى الدمقرطة والعلمنة والتغيير السياسي التي أبرزتها تقليدياً نظرية التحديث. ومع ذلك ، فإن دعم النشاط الإنساني الدولي لم يكن مدفوعًا بشكل أساسي بالمخاوف المجردة بالنظرية العلمانية لحقوق الإنسان. كما أنها لم تشرك بشكل خاص التيارات الراديكالية العلمانية ، سواء أكانت ليبرالية أممية أم اشتراكية. وبدلاً من ذلك ، كان النشاط الإنساني الدولي يميل إلى أن يكون مدفوعًا على مستوى ما بمخاوف دينية.

أظهرت الأجندة الدينية نفسها قبل كل شيء في المعركة من أجل الحرية الدينية والمدنية. كان اليهود مثل مونتفيوري والمسيحيين مثل إاردلي متحدين وراء أجندة سياسية مشتركة تهدف ، قبل كل شيء ، إلى إرساء حرية الضمير في جميع أنحاء العالم. كان هات إي همايون لعام 1856 ، الذي منح المساواة لليهود والمسيحيين في الإمبراطورية العثمانية ، ومؤتمر برلين ، الذي جعل التحرر اليهودي شرطًا مسبقًا لاستقلال صربيا ورومانيا في عام 1878 ، مثالين على هذه الأجندة في العمل. في كثير من الأحيان ، قوض بشكل أساسي العلاقة القائمة بين الدين والنظام السياسي في بلدان متنوعة مثل الولايات البابوية والإمبراطورية العثمانية. ومن المفارقات أن هذا أدى على المدى الطويل إلى تعزيز العلمنة وخصخصة العقيدة.

كان التحرر المسيحي في الإمبراطورية العثمانية مصدر قلق خاص للمسيحيين المتدينين. وبالمثل ، ضغط القادة اليهود بشدة من وراء الكواليس للحصول على ضمانات دولية نيابة عن إخوانهم في الدين. ومع ذلك ، فإن رجالًا مثل مونتفيوري وإيردلي وكريميو قبلوا بصدق المبدأ الأساسي للحرية المدنية - حتى عندما قاوم ، كما هو الحال مع الكاثوليك السويديين ، ميولهم الطبيعية. وبالمثل ، فضلت المشاعر الدينية اليهودية والمسيحية نداءات جمع الأموال التي ركزت على معاناة اليهود والأراضي المقدسة ، لكن الكثيرين الذين قدموا نيابة عن الجوعى في الهند والصين أظهروا وعيًا أقل حزبية للوضع الإنساني المشترك. إن قيامهم بذلك يعكس قدرة متزايدة على تجاوز الخاص وربط الروابط بين تجاربهم الخاصة والاهتمامات الإنسانية الأوسع. في هذا الصدد ، يعكس النشاط الإنساني الدولي نوع التحول في الوعي الأخلاقي الموضح في نقد توماس هاسكل للتأريخ الوظيفي القائم على الطبقية حول مناهضة العبودية.

نشر النشطاء الدينيون مثل مونتفيوري اتصالات جديدة والقوى المحلية للمجتمع المدني في الترويج لأجندة دولية تعتمد على الأفكار العلمانية حول حقوق الإنسان والحريات المدنية. وبالتالي شجعوا على تصدير النموذج الغربي الحديث للعلاقة بين الدين والدولة ، مما يدل بوضوح على أهمية الدين كقوة دولية في تطور ما نعتبره الآن حداثة.

أصبح نشر هذا المقال ممكناً بفضل الدعم السخي من الأكاديمية البريطانية ومؤسسة لوسيوس إن ليتور والمؤسسة التذكارية للثقافة اليهودية وجامعة أكسفورد. أود أيضًا أن أشكر الدكتور بيتر كلاوس ، والدكتورة روث هاريس ، والدكتور ديفيد ريختر على تعليقاتهم المفيدة حول المسودات المختلفة لهذه المقالة ، وروبرت وأنيتا سيباج مونتفيوري على كرم ضيافتهم عندما استشرت أرشيف العائلة في سويسرا.

ملحوظات

1 في مونتيفيوري ، انظر لوسيان وولف ، السير موسى مونتيفيوري: سيرة مئوية ، مع مقتطفات من الرسائل والمجلات (لندن ، 1884) بول غودمان ، موسى مونتيفيوري (لندن ، 1925) وأومبرتو ناهون ، السير موسى مونتيفيوري ، ليغورن 1784-رامسجيت 1885 : حياة في خدمة اليهود (القدس ، 1965). يعتبر عمل وولف المصرح به في الأساس مصدرًا أساسيًا ، أما الاثنان الآخران فهما إلى حد ما من قطع الدعاية الصهيونية. هناك عملين حديثين ، ميرتل فرانكلين ومارتن بور ، السير موزس مونتفيوري ، 1784-1885 (لندن ، 1984) ، وجورج كولارد ، موسى ، اليهودي الفيكتوري (أكسفورد ، 1990) ، يستندان إلى القليل من الأبحاث الأولية نسبيًا. المزيد من الاهتمام الأكاديمي هي مجموعات المقالات التالية ، التي نُشرت في السنوات المحيطة بالذكرى المئوية الثانية لمونتيفيوري في 1984-1985: فيفيان د. eds.، The Century of Moses Montefiore (Oxford، 1985) Israel Bartal، ed.، The Age of Moses Montefiore: A Collection of Essays (Jerusalem، 1987) [بالعبرية والإنجليزية] وأعداد خاصة من Pe'amim 20 (1984) وكاتيدرا 33 (1984). ينعكس جوهر هذا التأريخ جيدًا في عنوان موشيه مونتيفوري ، ميتسيوت في أغادا (القدس ، 1989).

2 للحصول على نظرة عامة على الأدبيات الحديثة حول الإقليمية في أوروبا ، انظر Celia Applegate، A Europe of Region: Reflections on the Historyiography of Sub-National Places in Modern Times، AHR 104، no. 4 (1999): 1157–82. للحصول على دراسة مقارنة عن الإقليمية وبناء الدولة في فرنسا وألمانيا وإيطاليا ، انظر أبيجيل جرين ، كيف شكلت الفيدرالية الألمانية التوحيد؟ في رونالد سبيرز وجون بريوي ، محرران ، توحيد ألمانيا: التوقعات ، التجارب ، الردود (باسينجستوك ، 2005). بشكل أكثر تحديدًا ، حول الإقليمية الثقافية في ألمانيا ، انظر Celia Applegate، A Nation of Provincials: The German Idea of ​​Heimat (Berkeley، Calif.، 1990)، and Alon Confino، The Nation as a Local Metaphor: Württemberg، Imperial Germany، and National الذاكرة ، 1871-1918 (تشابل هيل ، نورث كارولاينا ، 1997). للاطلاع على العمل الأخير حول الإقليمية الثقافية في فرنسا ، انظر Anne-Marie Thiesse، L'invention du régionalisme à la Belle Époque، Le Mouvement Social 160 (يوليو - سبتمبر 1992): 11–32 ، والعمل على Félibrige ، على سبيل المثال ، فيليب Martel، Le Félibrige، in Pierre Nora، ed.، Les lieux de mémoire، vol. الثالث: ليه فرانسيس ، pt. 2: التقاليد (باريس ، 1992) ، 567-611.

3 انظر ، على سبيل المثال ، Abigail Green، Fatherlands: State-Building and Nationhood in Nineteenth Century Germany (Cambridge، 2001) William H.Rolins، A Greener Vision of Home: Cultural Politics and Environmental Reform in the German Heimatschutz Movement، 1904–1918 (آن أربور ، ميتشيغان ، 1997) وجوليان رايت ، الحركة الإقليمية في فرنسا ، 1890-1914: جان 4 تشارلز برون والفكر السياسي الفرنسي (أكسفورد ، 2003).

4 للاطلاع على مثال للتركيز الجديد على تطوير التوحيد العالمي في القرن التاسع عشر ، انظر سي أ. بايلي ، ولادة العالم الحديث ، 1780-1914 (أكسفورد ، 2004). للحصول على إعادة تفسير محفزة للتطورات السياسية والثقافية الوطنية في سياق أوروبي ، انظر Christopher Clark and Wolfram Kaiser، eds.، Culture Wars: Secular-Catholic Conflict in Nineteenth-Century Europe (Cambridge، 2003). حول ظهور المجال العام الأوروبي ، انظر Jörg Requate and Martin Schulze Wessel، eds.، Europaïsche Öfffentlichkeit: Transnationale Kommunikation seit dem 18. Jahrhundert (Frankfurt، 2002). وقد طورت دراسات القضايا الأوروبية مثل قضية دمشق (1840) وقضية مورتارا (1858) هذا المنظور. انظر جوناثان فرانكل ، قضية دمشق: القتل الطقسي والسياسة واليهود عام 1840 (كامبريدج ، 1997) ، وديفيد آي. كيرتزر ، اختطاف إدجاردو مورتارا (لندن ، 1997).

5 انظر ، على سبيل المثال ، Maiken Umbach، The Vernacular International: Heimat، Modernism and the Global Market in Early Twentieth Century Germany، National Identities 4، no. 1 (2002): 45-68.

6 انظر ، على سبيل المثال ، تفسيرات السياسة البريطانية في القرن التاسع عشر التي قدمها جون باري ، الديمقراطية والدين: جلادستون والحزب الليبرالي ، 1867-1875 (كامبريدج ، 1986) ، وبويد هيلتون ، عصر الكفارة: تأثير الإنجيلية في الفكر الاجتماعي والاقتصادي ، 1785-1865 (أكسفورد ، 1988).

7 للاطلاع على تفاصيل هذه الأطروحة ، انظر: Olaf Blaschke، The Demon of Confessionalism: Introductory Reflections، in Olaf Blaschke، ed.، Confessions in Conflict، Germany between 1800 and 1970: A Second Confessional Age (Göttingen، 2001)، 13 - 70.

8 هذه الحجة تمت بشكل جيد في Helmut Walser Smith and Christopher Clark، The Fate of Nathan، in Helmut Walser Smith، ed.، Protestants، Catholics and Jewish in Germany، 1800–1914 (Oxford، 2001)، 3–32.

9 راجع المقالات التي تم جمعها في كتاب سميث والبروتستانت والكاثوليك واليهود ، والتي تستكشف التعايش والتبادل الثقافي بين الكاثوليك والبروتستانت واليهود في ألمانيا ، بالإضافة إلى الصدامات والصدامات بين هذه الجماعات.

10 حول هذا الأخير ، انظر ديفيد فيلدمان ، الإنجليز واليهود: العلاقات الاجتماعية والثقافة السياسية ، 1840-1914 (نيو هافن ، كونيتيكت ، 1994) ، 48-65.

11 للحصول على مثال حديث ، انظر كريستوفر كلارك ، الكاثوليكية الجديدة وحروب الثقافة الأوروبية ، في Clark and Kaiser، Culture Wars، 11-46.

12 David Vital، A People Apart: The Jewish in Europe، 1789–1939 (Oxford، 1999) ، هو مثال حديث جيد لهذه الظاهرة. لتحليل مدرسة القدس ، انظر ديفيد ن. مايرز ، إعادة اختراع الماضي اليهودي: المثقفون اليهود الأوروبيون والعودة الصهيونية إلى التاريخ (أكسفورد ، 1995).

13 جاكوب كاتز ، محرر ، نحو الحداثة: النموذج اليهودي الأوروبي (نيويورك ، 1987) بيير بيرنباوم وإيرا كاتزنلسون ، محرران ، مسارات التحرر: اليهود والدول والمواطنة (برينستون ، نيوجيرسي ، 1995) جوناثان فرانكل وستيفن ج. Zipperstein، eds.، Assimilation and Community: The Jewish in Nineteenth Century Europe (Cambridge، 1992). قام بعض المساهمين في هذه المجموعات بتطوير هذه الحجج في عملهم على يهود قوميون مختلفين. انظر ، على سبيل المثال ، تود إندلمان ، يهود إنجلترا الجورجية ، 1714-1830: التقليد والتغيير في مجتمع ليبرالي (فيلادلفيا ، 1979) إيلي ليدرهيندلر ، الطريق إلى السياسة اليهودية الحديثة: التقاليد السياسية وإعادة البناء السياسي في المجتمع اليهودي روسيا القيصرية (أكسفورد ، 1989) وستيفن ج. زيبرشتاين ، يهود أوديسا: تاريخ ثقافي ، 1794-1881 (ستانفورد ، كاليفورنيا ، 1985).

14 انظر بنجامين ناثانز ، ما وراء الشحوب: اللقاء اليهودي مع الإمبراطورية الروسية المتأخرة (بيركلي ، كاليفورنيا ، 2002) مايكل ستانيسلافسكي ، القيصر نيكولاس الأول واليهود: تحول المجتمع اليهودي في روسيا ، 1825-1855 (فيلادلفيا ، 1983) مايكل ستانيسلافسكي ، لمن أتعب؟ Judah Leib Gordon and the Crisis of Russian Jewry (Oxford، 1988) and Gershon David Hundert، يهود في بولندا وليتوانيا في القرن الثامن عشر: علم الأنساب من الحداثة (بيركلي ، كاليفورنيا ، 2004).

15 فيما يتعلق بالأساس الفكري لهذا التحول في المواقف ، انظر جيرترود هيملفارب ، فكرة الفقر: إنجلترا في العصر الصناعي المبكر (لندن ، 1984). للحصول على تحليل مثير للاهتمام للتفاعل بين المقاربات الدينية التقليدية والعمل الخيري الحديث ، انظر Adele Lindenmeyr، Poverty Is Not a Vice: Charity، Society and the State in Imperial Russia (Princeton، N.J.، 1996).

16 ترك شقيق مونتفيوري وشريكه التجاري أبراهام 500000 جنيه إسترليني عند وفاته عام 1825. انظر ويليام روبنشتاين ، اليهود أصحاب الثروات الأعلى في بريطانيا ، 1809-1909 ، الدراسات التاريخية اليهودية: معاملات الجمعية اليهودية التاريخية في إنجلترا 37 (2001): 133 - 62 ، وخاصة 146 للحصول على تفاصيل عن ثروة السير موسى مونتفيوري عند وفاته ، و 138 لإبراهيم. حول مهنة السير موزس مونتفيوري التجارية بشكل عام ، انظر بي إل.

17 حول دورة حياة رجل الأعمال الفيكتوري ، انظر R.J. Morris، The Middle-Class and the Property Cycle during the Industrial Revolution، in T.C.Smout، ed.، The Search for Wealth and Stability: Essays in Economic and Social History المقدم إلى M.W. فلين (لندن ، 1979) ، 91-113.

18 حول التحسين في مونتيفيوري ، انظر سونيا إل ليبمان ، النصف الأول من سيرة مونتيفيوري ، في بارتال ، عصر موسى مونتيفيوري ، الخامس والعشرون - الحادي والعشرون ، وسونيا إل ليبمان ، صنع رجل فيكتوري ، في ليبمان وليبمان ، The قرن موسى مونتفيوري ، 3-22.

19 لتحليل ممتاز لهذه الحلقة ، انظر فرانكل ، قضية دمشق.

20 تم الاستشهاد به بعد الدكتور لويس لوي ، محرر ، مذكرات السير موسى والسيدة مونتيفيوري ، التي تشمل حياتهم وعملهم كما هو مسجل في مذكراتهم من 1812 إلى 1883 (لندن ، 1983 نسخة طبق الأصل من المجلد الثاني 1890 ed.) ، 1: 279.

21 حول مشاركة مونتفيوري مع مجلس النواب ، انظر Israel Finestein، The Uneasy Victorian: Montefiore as Communal Leader، in ليبمان وليبمان ، قرن موسى مونتيفيوري ، 45-70.

22 على طاحونة مونتيفيور الهوائية ، انظر Saul Sapir، From Canterbury to Jerusalem: New Disclosures about English Windmill in Jerusalem، Cathedra 81 (1996): 35-60.

23 D. A.Jessurun Cardozo and Paul Goodman، Think and Thank: The Montefiore Synagogue and College، Ramsgate، 1833–1933 (Oxford، 1933)، 91. بالإضافة إلى المساهمة في تاريخ كنيس مونتيفيوري هذا ، كان غودمان أيضًا مؤلفًا لسيرة ذاتية لـ مونتيفيوري انظر غودمان ، موسى مونتيفيوري.

24 إسرائيل بارتال ، القومي الأول أم شتدلان متأخر؟ أفكار حول أعمال موسى مونتفيوري ، في بارتال ، عصر السير موسى مونتفيوري ، 5-24 إسرائيل بارتال ، بين عالمين: إعادة النظر في السير موسى مونتفيوري ، ورقة مقدمة في مؤتمر بريطانيا والأراضي المقدسة 1800-1914 ، مايو 1989 ، كلية لندن الجامعية ، معهد الدراسات اليهودية.

25 Zum Eighth Marcheschwan ، برلين ، 22 أكتوبر - من 'الصحافة اليهودية' ، في جوزيف فيبرمان ، محرر ، ألبوم مونتيفيوري الدولي (فرانكفورت أم ماين ، 1880-1889) ، 60.

26 اتحاد التجمعات العبرية الأمريكية ، مجلس المندوبين المعني بالحقوق المدنية والدينية ، نيويورك ، أكتوبر 1884 ، إلى السير موسى مونتيفيوري ، مكتبة موكاتا ، شهادات مونتيفيوري ، الغرفة 101.

27 Università Israelitica d’Ancona ، 27 مايو 1864 ، إلى السير موسى مونتيفيوري ، مكتبة موكاتا ، شهادات مونتيفيوري ، الغرفة 101 (464).

28 ملحق للتاريخ اليهودي: Ramsgate ، Jewish Chronicle ، 26 أكتوبر ، 1883 ، 7.

29 نصب السير موسى مونتفيوري ، إعلان عن الاجتماع العام الذي سيعقد في القاعة المصرية ، مانشن هاوس ، 22 يناير ، 1884 ، JM 2002/27 (43) ، رسائل السير موسى مونتيفيوري ، 1869-1883 ، المتحف اليهودي ، لندن.

30 N. M. de Rothschild، President، Sir Moses Montefiore Memorial، New Court، 21 January، 1884، JM 2002/27 (44)، Letters of Sir Moses Montefiore، 1869–83، Jewish Museum، London.

31 أعيد إنتاجه في ليبمان وليبمان ، قرن موسى مونتيفيوري ، 362-68.

32 تايمز ، مقال رئيسي ، 23 أكتوبر ، 1884. مقتبس من ليبمان وليبمان ، قرن موسى مونتيفيوري ، 368.

33 عنوان الماسونيين في تشيلي ، مكتبة موكاتا ، متفرقات مونتيفيوري (لم يتم فهرستها حتى الآن) B17 ، قرارات المؤتمر السنوي للاتحاد الخيري الكاثوليكي الأيرلندي ، ويلنغ ، فيرجينيا الغربية ، تكريماً للسير موزيس مونتيفيوري ، 24 سبتمبر ، 1884 ، موكاتا المكتبة ، شهادات مونتيفيوري ، غرفة 101.

34 السير موسى مونتفيوري: سانت بطرسبرغ ، السجل اليهودي ، 14 نوفمبر 1884 ، 9.

35 ملحق للكتاب اليهودي: الصحافة ، الوقائع اليهودية ، 31 يوليو 1885 ، 7.

36 Richmond Straight Cut No. 1 هي أفضل جوهرة ريتشموند موثوقة دائمًا ، السجل اليهودي ، 31 أكتوبر ، 1884 ، 12. أعيد إصدارها في آن وروجر كوين ، يهود فيكتوريا من خلال عيون بريطانية (لندن ، 1998) ، 74.

37 مقتبس بعد ديفيد ليتمان ، البعثة إلى المغرب ، في ليبمان وليبمان ، قرن موسى مونتيفيوري ، 171-229 ، 192.

38 جرافيك ، 15 أغسطس ، 1885. نُسخ هذا المقال بالكامل في كوين وكوين ، يهود فيكتوريا ، 75-79.

39 انظر ، على سبيل المثال ، الرسوم التوضيحية المصاحبة لمقال السير موسى مونتفيوري ، أخبار لندن المصورة ، 3 نوفمبر ، 1883 ، مستنسخة بالكامل في كوين وكوين ، اليهود الفيكتوريون ، 67-70.

40 تايمز ، مقال رئيسي ، 23 أكتوبر ، 1884. مقتبس من ليبمان وليبمان ، قرن موسى مونتيفيوري ، 367.

41 توجد صور لمونفيوري المسن بصفته ملازمًا لمدينة لندن ، لكنها لم تُنقل في الصحافة الشعبية. انظر ، على سبيل المثال ، فرانكلين وبور ، السير موسى مونتيفيوري ، مواجهة 32.

42 تايمز ، مقال رئيسي ، 23 أكتوبر ، 1884. مقتبس من ليبمان وليبمان ، قرن موسى مونتيفيوري ، 367–68.

43 K. Bonar and R.M Mac Cheyne ، سرد لبعثة تحقيق لليهود من كنيسة اسكتلندا عام 1839 (إدنبرة ، 1842) ، 190.

44 حول مولر ، انظر جي بيكرليج ، الأستاذ فريدريك ماكس مولر والقضية التبشيرية ، في الدين في بريطانيا الفيكتورية ، المجلد. 5: الثقافة والإمبراطورية ، أد. جون وولف (مانشستر ، 1997) ، 178-219.

45 مقتبس بعد غودمان ، موسى مونتفيوري ، 225-26.

46 أخبار لندن المصورة ، 3 نوفمبر ، 1883. مستنسخة بالكامل في كوين وكوين ، يهود فيكتوريا ، 70.

47 ويليام د. روبنشتاين وهيلاري ل.روبنشتاين ، فلسفية: الإعجاب والدعم في العالم الناطق بالإنجليزية لليهود ، 1840-1939 (باسينجستوك ، 1999).

48 تشارلز هانت ، 24 أكتوبر 1871 ، إلى السير موسى مونتيفيوري ، مكتبة جامعة كامبريدج ، إضافة 8331/2.

49 فيلدمان ، إنجليز ويهود ، 53-57.

50 إيتان بار يوسف ، الصهيونية المسيحية والثقافة الفيكتورية ، دراسات إسرائيل 8 ، لا. 2 (صيف 2003): 18-44. للحصول على المثال الكلاسيكي للرأي المعاكس ، انظر ناحوم سوكولوف ، تاريخ الصهيونية ، 1600-1918 (لندن ، 1919).

51 انظر ، على سبيل المثال ، Richard S.Levy ، سقوط الأحزاب السياسية المعادية للسامية في الإمبراطورية الألمانية (لندن ، 1975).

52 انظر جون دويل كلير ، المسألة اليهودية الإمبراطورية الروسية ، 1855-1881 (كامبريدج ، 1995). انظر أيضًا ، على سبيل المثال ، Shmuel Ettinger and Israel Bartal، The First Aliyah: Ideological Roots and Practical Accomplishments، in Jehuda Reinharz and Anita Shapira، eds.، Essential Papers on Zionism (London، 1996)، 63–93.

53 فيلدمان ، إنجليز ويهود ، 89-120.

54 كلير ، المسألة اليهودية لروسيا الإمبراطورية ، وخاصة حزب العمال. 3.

55 فيلدمان ، إنجليز ويهود ، 97-120.

56 المرجع نفسه ، 118.

57 التحريض المعادي للسامية ، التأريخ اليهودي ، 29 ديسمبر 1882 ، 7.

58 انظر مجموعة مخطوطات مونتيفيوري ، مخطوطات مونتيفوريانا المتنوعة ، المجلدات. 575 و 577.

59 شموئيل نحميا يتسحاق مزراحي ، شلومو بارناس ، موشيه يهودا مزراحي ، يهودا بورلا ، يوسف أفراهام بيرتس ، القدس ، إلول 1849 ، إلى السير موسى مونتيفيوري وليدي جوديث ، مجموعة مخطوطات مونتيفيوري ، مونتيفوريانا متنوعة MSS ، المجلد. 577.

60 Tikkun olam هي إحدى الفئات التقليدية لـ tzedakah (الصلاح والعدل). ظهرت كلمة tikkun لأول مرة في سفر الجامعة (1: 5 7:13 12: 9) ، حيث تعني الاستقامة أو الترتيب. إن أهم مصدر حاخامي مبكّر لعبارة tikkun olam هو صلاة ألينو ، حيث تعبر العبارة عن الأمل في إصلاح العالم من خلال إنشاء ملكوت الله.

61 يوئيل بلاش ، شموئيل سيغال ، زوجتي ريفكا ، ابني يوسف ، وابني شموئيل ، [1849] ، إلى السير موسى مونتيفيوري ، مجموعة مخطوطات مونتيفيوري ، مونتيفوريانا متفرقات MSS ، المجلد. 577.

62 كولل فيهلين ، الجماعة المقدسة لأشكنازي هسيديم ، القدس ، 1849 ، إلى السير موسى مونتيفيوري والسيدة جوديث مونتيفيوري ، مجموعة مخطوطات مونتيفيوري ، مونتيفوريانا متنوعة مخطوطات ، المجلد. 577.

63 مارسيل موس ، الهبة: أشكال التبادل ووظائفه في المجتمعات القديمة (لندن ، 1954).

64 انظر ، على سبيل المثال ، مجموعات المقالات التالية: Jonathan Barry and Colin Jones، eds.، Medicine and Charity before the Welfare State (London، 1991) Peter Mandler، ed.، The Uses of Charity: The Poor on Relief in the متروبوليس القرن التاسع عشر (فيلادلفيا ، 1990) وهيو كننغهام وجوانا إينيس ، محرران ، الأعمال الخيرية والعمل الخيري والإصلاح: من تسعينيات القرن السادس عشر إلى عام 1850 (باسينجستوك ، 1998).

65 ساندرا كافالو ، دوافع المتبرعين: نظرة عامة على مناهج دراسة الأعمال الخيرية ، في باري وجونز ، الطب والجمعيات الخيرية قبل دولة الرفاه ، 46-62.

66 انظر ، على سبيل المثال ، Derek Penslar، Shylock's Children: Economics and Jewish Identity in Modern Europe (Berkeley، Calif.، 2001)، 90–123 Nancy L. ، 1880-1914 ، في Mandler ، The Uses of Charity ، 197–226 and Rainer Liedtke ، الرفاه اليهودي في هامبورغ ومانشستر ، ج. 1850-1914 (أكسفورد ، 1998). يؤكد Penslar أيضًا على وظيفة العمل الخيري في بناء مجتمع يهودي دولي في سياق عالم القرن التاسع عشر - من الواضح أنه شيء ذو صلة خاصة بمونتيفيوري انظر Shylock’s Children، 105–07.

67 مردخاي روزين ، الأغنياء والفقراء: العمل الخيري اليهودي والرقابة الاجتماعية في لندن في القرن التاسع عشر (برايتون ، 1999). تقدم مقدمة روزين مناقشة مستفيضة للأدبيات المتعلقة بالعمل الخيري اليهودي و tzedakah.

68 لوي ، مذكرات السير موسى والسيدة مونتفيوري ، 1:32.

69 الأربعاء 24 أكتوبر ، [1827] ، في البحر ، مجلة السير موسى مونتفيوري 1827-1828 ، الإرث ، نسخة عادلة ، أوراق عائلة مونتيفيوري.

70 لوي ، مذكرات السير موسى والسيدة مونتفيوري ، 1:26.

71 المرجع نفسه ، 80.

72 بوابة Moses Montefiore Grosvenor ، 28 أغسطس ، 5626-1866 ، إلى J.M Montefiore ، Esq. ، الرئيس المؤقت لمجلس النواب ، التقرير نصف السنوي الثالث ، Ellul 5626-September 1866 ، London Metropolitan Archives Acc / 3121 / A / 010 (في مواجهة الصحيفة 127).

73 انظر الروايات المختلفة عن كرمه إلى جمعيات رامسجيت الخيرية في جيهش كرونيكل ، على سبيل المثال ، السير موسى مونتيفيوري ، جيويش كرونيكل وهايبروس أوبزيرفر ، 15 سبتمبر 1876 ، 879.

74 مجموعة عشوائية من هذه المراجع مُدرجة هنا: Loewe، Diaries of Sir Moses and Lady Montefiore، 1: 114 (200 جنيه إسترليني للإغاثة من الكوليرا في نابولي) ، 135 (44 جنيهًا إسترلينيًا تم تقديمها في مأدبة عشاء لمؤسسة أبناء رجال الدين ) ، 138 (10 جنيهات إسترلينية تُمنح لاجتماع خيري برئاسة أسقف وينشستر) ، 144 (حوالي 20 جنيهًا إسترلينيًا لمناشدة إقامة نصب تذكاري عام تكريماً للورد نيلسون) 2:19 (100 جنيه إسترليني نحو العظيم) معرض) ، 36 (200 جنيه إسترليني للصندوق الوطني لدعم أرامل وأيتام الجنود البريطانيين والبحارة ومشاة البحرية الذين لقوا حتفهم في حرب القرم) ، 225 (عدة تبرعات لمدارس اللورد شافتسبري راجيد).

75 لوي ، مذكرات السير موسى والسيدة مونتفيوري ، 2:88.

76 روبنشتاين وروبنشتاين ، فلسفية.

77 روزين ، الغني والفقير ، 77-79.

78 روبنشتاين وروبنشتاين ، فلسامية ، ولا سيما الفصلين 1 و 2 ، تنشر هذه المواد إلى حد ما ولكنها تركز في المقام الأول على القضايا الدولية. هناك مجال لمزيد من البحث المثير للاهتمام حول هذا الموضوع.

79 آلان كيد ، العمل الخيري ونموذج 'التاريخ الاجتماعي' ، التاريخ الاجتماعي 21 ، لا. 2 (مايو 1996): 180-92.

80 لوي ، مذكرات السير موسى والسيدة مونتفيوري ، 1: 111.

81 انظر ، على سبيل المثال ، إم سي إن سالبستين ، تحرير اليهود في بريطانيا: مسألة قبول اليهود في البرلمان ، 1828-1860 (لندن ، 1982) ، 91-94.

82 البارون إسحاق ليون دي جولدسميد ، 2 يناير 1848 ، إلى موسى مونتيفيوري ، في محضر اجتماع مجلس النواب المنعقد في 2 يناير 1848 ، موسى مونتفيوري في الرئاسة ، أرشيفات لندن متروبوليتان Acc / 3121 / A / 006 (fols 101–06).

83 ديفيد تورلي ، ثقافة مناهضة العبودية الإنجليزية ، 1780-1860 (لندن ، 1991) ، 108-51.

84 انظر المراسلات التي تم جمعها في ليونيل أبراهامز ، السير آي إل.

85 السير موسى مونتيفيوري ، بوابة جروسفينور ، بارك لين ، 25 أبريل 1838 ، إلى اللورد جون راسل ، أوراق عائلة مونتيفيوري ، ملف رمادي: أوراق ووثائق مهمة جدًا ، إلخ.

86 لوي ، مذكرات السير موسى والسيدة مونتفيوري ، 1: 135.

87 لمزيد من المعلومات عن الجانب المتعلق بإلغاء الرق في هذه الرحلة ، انظر د. ريتشارد روبرت مادن ، مصر ومحمد علي: توضيح لحالة عبيده ورعاياه (لندن ، 1841).

88 لوي ، مذكرات السير موسى والسيدة مونتفيوري ، 1: 249.

89 المرجع نفسه ، 2: 158.

90 مجاعة في طبريا ، التأريخ اليهودي والمراقب العبري ، 25 مارس 1870 ، 3.

91 المجاعة في بلاد فارس ، التأريخ اليهودي والمراقب العبري ، 4 أغسطس 1871 ، 2.

92 الراحل السير موسى مونتيفيوري ، السجل اليهودي ، 21 أغسطس 1885 ، 6.

93 بشأن الصليب الأحمر ، انظر John F. Hutchinson، Champions of Charity: War and the Rise of the Red Cross (Boulder، Colo.، 1996) on the Israelraélite Universelle، see André Chouraqui، Cent Ans d'Histoire: L ' التحالف الإسرائيلي الإسرائيلي وعصر النهضة Juive Contemporaine (1860–1960) (باريس ، 1965) آرون رودريغ ، يهود فرنسا ، يهود أتراك: التحالف الإسرائيلي العالمي وسياسة التعليم اليهودي في تركيا ، 1860-1925 (بلومنجتون ، إنديانا ، 1990 ) وجورج ويل ، التحرر والتقدم: التحالف الإسرائيلي العالمي وحقوق الإنسان (باريس ، 2000).

94 انظر المرجع في الاستعمار اليهودي المتوقع لفلسطين ، التأريخ اليهودي والمراقب العبري ، 1 مارس 1867 ، 2.

95 01/08/1858: المعاملات - خطاب إلى الوزير السويدي بشأن إبعاد ست نساء من الروم الكاثوليك ، من التحالف الإنجيلي إلى سعادة الكونت بلاتين ، السفير السويدي ، المسيحية الإنجيلية: حالتها وآفاقها XII (1858): 257 –60.

96 التفويض إلى اللورد جون راسل ، يهودي كرونيكل والمراقب العبرية ، 18 نوفمبر 1859 ، 2

97 روبنشتاين وروبنشتاين ، فلسفية.

98 للحصول على تفاصيل حول المساهمات اليهودية نيابة عن ضحايا المجاعة في الصين ، انظر صندوق إغاثة المجاعة الصينية ، وقائع اليهود ، 26 أبريل 1878 ، 2.

99 N. M. Rothschild اشترك بمبلغ 1000 جنيه إسترليني ، والسيد دي ستيرن 500 جنيه إسترليني ، والسيد R. رافائيل وأولاده 200 جنيه إسترليني ، والسير فرانسيس وليدي جولدسميد 125 جنيهًا إسترلينيًا. لمزيد من التفاصيل ، انظر Town and Table Talk، Jewish Chronicle، August 24، 1877، 13.

(100) صندوق إغاثة القدس ، صحيفة جويش كرونيكل وجبرية أوبزرفر ، 25 مارس 1870 ، 9.

101 Kenneth Cmiel، The Recent History of Human Rights، AHR 109، no. 1 (2004): 117–35. //www.historycooperative.org/journals/ahr/109.1/cmiel.html (30 نوفمبر 2004).

102 انظر المرجع نفسه. لتحليل جيد لهذه الأدبيات.

103 توماس هاسكل ، الرأسمالية وأصول الحساسية الإنسانية ، AHR 90 ، لا. 2 و 90 ، لا. 3 (1985): 339-61 ، 547-661. أقوى بيان للتفسير الرأسمالي هو عمل ديفيد بريون ديفيس الكلاسيكي مشكلة العبودية في عصر الثورة ، 1770-1823 (إيثاكا ، نيويورك ، 1973). لرد ديفيس على هاسكل ، انظر ديفيد بريون ديفيس ، تأملات في إلغاء العبودية والهيمنة الأيديولوجية ، AHR 92 ، لا. 4 (1987): 797-812.

بواسطة ABIGAIL GREEN